Alenka Zupančič: “Wie is “het kapitaal”?”

In haar laatste boek, Antigone’s Parallax, breekt Sloveense marxist en Lacaniaanse filosoof Alenka Zupančič een lans voor de hysterie en de ongemakkelijke vragen waarmee ze de “grote Ander” (symbolisch gestructureerde sociale realiteit) koppig blijft bestoken. Volgens haar heeft het radicale verlangen, eigen aan hysterici, een emancipatorisch kantje, één die ons toelaat te ontwaken uit het verdoofde spektakel van ons collectieve einde. We beginnen het gesprek over Lacans verhouding tot het traditionele marxisme, maar komen al snel tot een resem schijnbaar uiteenlopende zaken, zoals Wikileaks, afropessimisme, komedie en “disastermovies” zoals Melancholia en Don’t Look Up.

Lacan wordt in sommige intellectuele kringen gezien als een charlatan, die niets meer dan pompeuze onzin verkondigde. Anderen beschouwen zijn ideeën echter als een uitdieping van een meer economische kijk op de realiteit. Wat is de relevantie van de Lacaniaanse psychoanalyse voor het traditionele marxisme?

Zowel Marx als Lacan streven naar emancipatie in een brede zin van het woord. Bij Marx is dit evident, terwijl dit bij Lacan vaak over het hoofd wordt gezien. Onterecht, kijk maar naar een paar van zijn beruchte uitspraken: dat “psychoanalytici geen reden hebben om de bourgeois-droom te waarborgen” of dat “de psychoanalyse geen orthopedie van het ego moet zijn”. Hiermee benadrukt hij dat het doel van analyse niet is om terug te keren naar een functioneren binnen de verwachtingen van het heersende systeem. Een analyse is eigenlijk een ethisch project, waarin het “subject” centraal staat – niet in de zin van het (neoliberale) individu, het “ware zelf” of de mens gebonden aan rechten en plichten – maar als een project waarin het subject verschijnt als een ‘symptoom’ van de objectieve structuur – onze symbolisch gestructureerde sociale realiteit (de “grote” Ander). Symptomen worden dus gelezen als iets waarbij het subject een vinger in de pap heeft. Om dit te begrijpen, moet men “subject” anders begrijpen, niet als het tegenovergestelde van de “objectieve” orde der dingen, maar als het punt waarop die orde zelf tekortschiet (in het spreken van dit subject), en van waaruit we kunnen waarnemen en aanpakken wat er mis is in die orde. Deze twee lagen, het subject en het symptoom, zijn van cruciaal belang in de Lacaniaanse psychoanalyse.

Wist je dat Lacan zei dat Marx het begrip ‘“symptoom” heeft uitgevonden? Dat Freud eigenlijk het concept van het symptoom in Marx’ bijdragen heeft gevonden? Hij bedoelt daarmee dat Marx de symptomen van de kapitalistische productiewijze begreep zoals ze in de psychoanalyse begrepen worden. Aan de ene kant hebben we de symptomen, de zaken die verkeerd lopen en niet werken – zoals onrechtvaardigheid en uitbuiting. Aan de andere kant hebben we hun structurele oorzaken. In een dergelijke visie worden symptomen niet gezien als zaken die met een aspirientje of een plakkertje verholpen moeten worden. Het gaat er veeleer om de systemische oorzaken van deze symptomen te achterhalen en aan die oorzaken iets te doen. De symptomen belichamen in die zin een antagonisme dat eigen is aan een bepaald systeem. De “strijd’” in ‘“klassenstrijd” speelt zich dus niet af tussen bepaalde klassen. Het relevante verschil situeert zich niet tussen bepaalde elementen binnen een onverschillige ruimte of realiteit. Integendeel, “klassenstrijd” is net de naam van de conflictueuze inrichting van die realiteit zelf: het is maar volgens de coördinaten van de klassenstrijd dat we überhaupt een plaats in het sociale, symbolische veld kunnen innemen.

In jouw laatste boek, Let Them Rot: Antigone’s Parallax, laat je vooral de hysterie en het hysterische verlangen een centrale rol spelen in emancipatie. Wat is er zo bijzonder aan het hysterische subject?

Er is iets radicaal aan het verlangen van de hystericus. Met een hystericus zit de hele samenleving mee op de sofa. Voorbij deze of gene klacht of wens van dit of dat subject, hoorde Freud in de hysterische vraag een vraag die een sociale structuur betreft. Dit is wat de hysterische positie interessant maakt: ondanks het eigenwijze jasje waarin de symptomen zich verkleden, richt het hysterische verlangen zijn pijlen op moeilijkheden die onvermijdelijk zijn omdat ze structureelof systematisch zijn. In die zin zou de politiek correcte term voor de hysterie, “conversiestoornis”, eigenlijk “conversie van de stoornis” moeten noemen: het ligt niet aan het individu dat de zaken converteert of verdraait, het is de stoornis van de Ander die zich converteert in individuele symptomen!

Symptomen belichamen die systemische stoornis, dat tekort in de Ander, en geven er een subjectieve inhoud aan. Hysterici kunnen op die manier verstrikt raken in een “eigen” economie, in de zin dat ze het systeem waarover ze klagen actief mee in stand houden. Toch denk ik dat we vanuit het linkse veld hun vraag niet zomaar kunnen negeren.

Het is dus alsof er twee kanten zijn aan de hysterie. Eén die medeplichtig is aan dit hele spel, en een andere waarmee emancipatie mogelijk wordt. Hoe valt dit te rijmen met elkaar?

Er zijn zonder twijfel radicalere gevallen waarin de hystericus niet eens medeplichtig is, waarin het verlangen enkel emancipatorisch werkt. Zo kan je Sophocles’ Antigone lezen. Op bevel van koning Creon moest het lichaam van de misdadiger Polynices blijven liggen zoals hij gesneuveld was, als voedsel voor de gieren. Wie hem toch begraaft, riskeert levend begraven te worden. Wanneer Antigone Polynices (haar broer) toch een fatsoenlijke begrafenis wil geven, doet ze dat dus op gevaar van haar eigen leven. Antigone’s verlangen – “zelfs een misdadiger verdient een begrafenis” – is op die manier destructief ten aanzien van haar eigen leven, maar tegelijk productief voor iets anders, voor het behouden van de waardigheid van haar broer. Ik denk dus niet dat alle hysterici slechts medeplichtigen zijn. Hysterie kan een soort zichzelf in stand houdend mechanisme worden, maar ze herbergt ook een radicale koppigheid, voor zover de persoon in kwestie haar verlangen consequent en tot op het einde, ondanks alles, durft na te streven.

Dit onvoorwaardelijke verlangen typeert de hysterie. Ook al kunnen we proberen het tekort in de Ander op te vullen met dit of dat, hysterici zullen altijd dezelfde respons geven: “Dit is het niet”, “Dat is het niet”, etc. Deze weigering moeten we niet afdoen als kieskeurigheid. Dit verlangen duidt veeleer op een absolute voorwaarde, een onophefbaar tekort, op de kloof tussen wat Lacan behoefte (besoin) en vraag (demande) noemde. De mens kan niet anders dan een bepaalde (biologische) behoefte te “ver-talen’” in termen van zijn symbolische realiteit, oftewel als een “vraag”. Maar de vraag, de specifieke symbolische wens die we dan uitdrukken, stemt nooit terug overeen met de behoefte. Iets raakt “lost in translation”, waardoor we nooit definitief bevredigd kunnen zijn. Ten aanzien van de behoefte komt de vraag tekort, en dit tekort is er teveel aan. Hysterici wijzen, keer op keer, op diezelfde kloof, iets dat trouwens niet eigen is aan de hysterie, maar aan elke symbolische structuur. Net daarom duidt de hysterische vraag op een dimensie die aanwezig is in elke emancipatorische strijd. Hysterici richten zich tot de Ander en vragen: “Wat wil jij van mij? Je vraagt dit en dat, maar wat wil je echt?”.

Ik neem graag het voorbeeld van afropessimisme, een radicale emancipatorische filosofie. In zekere zin zeggen ze: “Welke rechten je ons ook geeft, dat zal “het” niet zijn.” Wat zij beweren is dat de gehele moderniteit gebaseerd is op uitsluiting. Volgens hen is het probleem niet dat ze hun authentieke “zwarte zelf” niet kunnen zijn, maar dat zwart de kleur is van uitsluiting. En dat de ruimte waarin ze al dan niet rechten krijgen, reeds gebaseerd is op deze uitsluiting. Wat er hier ook moge verschijnen, het is “altijd-reeds” gebaseerd op het verlies van iets dat er nooit meer kan verschijnen – zoals het geval is met de kloof tussen behoefte en vraag. Ze eisen geen hervorming of uitbreiding van de bestaande rechten, wat ze eisen is een fundamentele verbrijzeling of verschuiving van de raciale indeling van onze sociale ruimte.

In het boek vergelijk je Antigone met Julian Assange, de stichter van Wikileaks, die momenteel nog steeds vastzit in een Londense gevangenis. Hoe kwam je daarop?

De overeenkomst met Antigone was ook voor mijzelf verrassend. Antigone en Assange onthullen een verschrikkelijke misdaad, een interne transgressie, die de staat in het geniep beging. De staat overtreedt zijn eigen wetten en voelt zich daarin gelegitimeerd: een noodzakelijk kwaad, zogezegd om een groter kwaad te voorkomen. Dat Assange – en Antigone – een dergelijk staatsterrorisme onthullen, en het verwijt krijgen daarom de “echte terroristen” te zijn, maar toch doorzetten in hun verlangen, is één belangrijke overeenkomst.

Daarnaast werden beiden levend begraven. Hij zit nu in de gevangenis als een levende dode, al verschillende jaren ondertussen. Haar straf was om levend begraven te worden, met net genoeg voedsel zodat de staat niet beschuldigd kon worden van directe moord.

In onze politieke context zien we dat hoe meer de staat zijn eigenlijke functie verliest – namelijk als een welvaartsstaat die een bepaalde infrastructuur van publieke goederen voorziet – des te meer hij beroep doet op dergelijke buitensporige praktijken, altijd ten behoeve van het kapitaal. Zo zien we dat praktijken die vroeger enkel aan terroristen werden toegeschreven, nu door sommige staatsleiders uitgevoerd worden, overigens steeds vaker en plein public en zonder schroom. Wereldwijd worden er structuren opgezet die het mogelijk maken dat overheidsgeld naar privé-bedrijven getransfereerd wordt. We zien iets gelijkaardigs bij verschillende verzekeringsmaatschappijen die zogezegd voor de volksgezondheid instaan maar vooral staatsgeld doorsluizen naar de bedrijfswereld. Land Invest Gate hier in België lijkt mij zo’n geval (In 2018 onthulde Apache de diepgaande banden tussen het Antwerpse stadsbestuur en projectontwikkelaar Land Invest Group en zijn sterke man, Erik Van der Paal, red.). Er zijn met andere woorden manieren gevonden waarop grote hoeveelheden van de publieke rijkdom eenvoudig, onmerkbaar en legaal ingezet worden voor de belangen van het kapitaal. Wat overblijft is een zogenaamde slim state, wat eigenlijk geen staat meer is, maar een soort skelet dat diensten levert aan grote bedrijven.

Begrijp me niet verkeerd, ik ben niet tegen de staat als zodanig, maar we zien dat er een andere, obscene kant is aan de staat die wordt ingezet om bepaalde “economische belangen” te beschermen. Niet eens de idiosyncratische grillen van een tiran – zoals in het geval van Creon – maar die van het kapitaal. Zowel Assange als Antigone blijven insisteren op dit staatsterrorisme. Beide zijn ook bereid om de gevolgen daarvan te dragen en ze publiekelijk en zichtbaar te belichamen. Dat is waaruit hun heldhaftigheid bestaat.

Je praat over “het kapitaal realiseert zich …”, “de belangen van het kapitaal …”

Wie is “het kapitaal”? (lacht)

Precies! Het doet me denken aan een passage uit Lacans zestiende seminarie, waarin hij zegt dat in het kapitalisme ieder individu een proletariër is. Zou je daar mee akkoord gaan?

Ja, in zekere zin klopt dat. De “proletariër” is iemand die wordt ingezet om een anoniem en machinaal proces, het proces van meerwaardevorming, te doen draaien en binnen dat proces dus een plaats inneemt. Dat is nog iets anders dan het specifieke punt dat we innemen binnen dit proces. Uiteraard is er een verschil tussen de positie van de fabriekseigenaar en die van de arbeider, maar we mogen ons niet laten vangen door het Dagobert Duck-achtige beeld van “de baas” dat Hollywood graag schetst – een zonderlinge vrek – dat vooral op gratuite, geïndividualiseerde, morele verontwaardiging teert. Ik zeg niet dat we allemaal in hetzelfde schuitje zitten, dat is duidelijk niet het geval. Maar zelfs in de meest bevoorrechte posities is het systeem nog steeds de echte baas. Er zijn uiteraard grote verschillen tussen rijk en arm en de onrechtvaardigheden die daaruit voortvloeien – en steeds aanzienlijker worden – zijn fundamenteel verkeerd en moeten worden ontmanteld. Niettemin is het niet de baas van een bedrijf die de baas is van dit systeem.

Dus, wie is “het kapitaal”? Geen specifiek persoon. Dat maakt het net zo interessant. Ook al worden alle beslissingen genomen door specifieke individuen, het hoofdspel blijft in principe hetzelfde en heeft maar één doel: de abstracte “zelfbevruchting” van het kapitaal – zo formuleert Marx het toch. Maar het wordt nu duidelijk dat dit niet tot in het oneindige kan doorgaan. Het proces gaat daarom noodzakelijk gepaard met tal van crisissen, recessies en – soms zeer gewelddadige – herstructureringen. Adam Smith had een punt wanneer hij beweerde dat eenieders nastreven van het eigenbelang niettemin een collectieve orde tot gevolg heeft: we doen nooit zomaar wat we denken te doen, wat onze individuele intenties ook mogen zijn. Zijn fout was te veronderstellen dat dit anonieme proces, het kapitaal, wél doet wat het denkt te doen, wél weet wat het wil. “The invisible hand of the market” zou ik daarom “the invisible handjob of the market” durven noemen: als de markt aan zichzelf wordt overgelaten, zonder tussenkomst, zal ze eveneens blindelings haar eigenbelang nastreven, ten koste van alles. Steeds meer mensen vallen daarom uit de boot, alsof ze een restproduct, afval zijn. In tijden van crisis onderneemt het kapitaal als het ware een “innerlijke zuivering”: het zuivert zichzelf uit van wat er overbodig voor is, van wat zijn masturbatoire genot bemoeilijkt.

In deze constellatie speelt komedie volgens jou zowel een bestendigende als een subversieve rol. Zo maak je in jouw boek The Odd One In een onderscheid tussen ironie en “echte komedie”. Hoe moeten we dat zien?

Ironie laat je toe van iets te genieten door er vanop een afstand mee te lachen. Stel, je kind zegt: “Kijk eens naar deze stomme Tiktok”. Ook al kijken ze er spottend naar, toch blijven ze kijken en hebben die “stomme’” video’s al snel miljoenen likes. Ik denk dat goede komedie die afstand niet toelaat. James Harvey, een Amerikaanse filmtheoreticus, zei: als je een mop vertelt, valt die óf flauw óf verenigt iedereen in de lach. Met ironie is dat echter helemaal anders, want hoe groter het aantal mensen dat de grap niet snapt, hoe groter de ironie. Je hebt daarvoor de mensen die het niet snappen nodig: ironie berust op een soort segregatie, het scheidt de mensen die het snappen van de mensen die het niet snappen. Het zit helemaal anders met komedie in eigenlijke zin. Neem de volgende beroemde graffiti-spreuk:

“God is dood.” – Nietzsche

“Nietzsche is dood.” – God

Dit is een typisch ironische draai waarin je de ander te slim af wil zijn. Nietzsche doet een universele uitspraak, maar hij is zelf slechts een singuliere sterveling. De ironie wordt aangewend om te tonen dat een universele uitspraak onmogelijk is, omdat ze altijd door een concreet individu en vanuit een singulier punt in een contingente context uitgesproken moet worden. Maar stel dat er zou staan:

“God is dood en ik voel me ook niet zo lekker.”

Je telt jezelf mee. Het zorgt ervoor dat je eens nadenkt over het universele en het singuliere. Niet in de zin van “Oh nee, nu moet ik echt nadenken om het te begrijpen”, maar in de zin dat het je aanzet om universaliteit anders te begrijpen: universaliteit wordt er niet alleen door beperkt, maar is überhaupt slechts mogelijk vanuit een singulier punt. In plaats van op een tekort te wijzen van buitenaf, universaliseer je hier het “tekort” van je singuliere horizon: niet alleen ik (en alle anderen), maar ook God (de Ander) weet niet wat hij doet of wilt.

Je hebt het ook over Don’t Look Up gehad. Die komedie gaat over een nakende mondiale catastrofe en hoe we er maar niet in slagen het einde van de wereld ernstig te nemen. Er is een scène waarin de president (Meryl Streep) zegt: “Je kunt mensen niet zomaar vertellen dat ze binnen zes maanden zullen sterven, dat is krankzinnig.” Ook al is het waar. Welke lessen kan links hieruit trekken?

In sommige delen van links was de film erg controversieel, maar ik vond hem net heel interessant, om twee redenen. De schrijvers hebben, ten eerste, niet de gratuite keuze gemaakt om van de president een soort Trump te maken: Janie Orlean (Meryl Streep) is duidelijk uit dezelfde klei gebakken als Hillary Clinton. De leiders zijn hier geen “redneck”-Republikeinen of “irrationele” complotdenkers maar net hun traditionele tegenpool, het “rationele” liberale establishment. Sterker nog, in de film zien we hoe de zelfverklaard “verlichte” elite eigenlijk medeplichtig is aan hetzelfde spel waarin de complotdenker verwikkeld is. Hoewel de elite de dreiging uitdrukkelijk in allerhande persconferenties en publieke toespraken erkent, verraadt haar de facto respons op de nakende catastrofe (een komeet) een fundamentele miskenning van de realiteit van het probleem.

Zowel de complotdenkers als de elite ontkennen dus deze realiteit, maar die ontkenning neemt een bijzondere vorm aan: wat we in psychoanalytische termen “fetisjistische loochening” noemen, waarin de kennis van een bepaald feit zich afsplitst van het geloof in het tegendeel. Niet in de zin van ‘ik zeg wel dat ik A weet, maar stiekem geloof ik in het tegendeel’, maar in de zin dat mijn geloof in het tegendeel wordt uitbesteed aan een ‘fetisj’ die gelooft in mijn plaats. Het liberale establishment mag het probleem dan wel erkennen en er zelfs ‘echt’ in geloven, door er een PR-stunt van te maken – en er dus op te kapitaliseren – wordt de ernst van de nakende catastrofe de facto vermeden, geneutraliseerd en geassimileerd tot ‘business as usual’, d.w.z. tot de spelregels van het kapitaal (de fetisj). In de film wordt deze situatie bijvoorbeeld belichaamd in de Elon Musk-achtige figuur van de miljardair en CEO van een multinational technologiebedrijf, Peter Isherwell (Mark Rylance), die de president op het laatste nippertje overtuigt de mondiale reddingsoperatie te stoppen om kostbare grondstoffen uit de komeet te ontginnen. Ondanks de reële mogelijkheid van het einde van de wereld, blijft de kapitaalmolen dus gestaag en ongehinderd zijn gangetje gaan.

Het punt is dat een dergelijke loochening laaghangend fruit is voor complotdenkers en hun samenzweringstheorieën. Die laatsten hebben goed gezien dat de verklaringen van het establishment in schril contrast staan met hun (politieke en economische) handelingen. Hun vertoog begint eigenlijk met de vraag: ‘als de wereld echt gaat eindigen, waarom doen ze dan door alsof er niets aan de hand is?’ Ze veronderstellen dus dat de elites meer weten dan dat ze menen te weten, dat ze ons voor de gek houden en dat wij wel beter weten, dat wij het zeggen ‘zoals het is’. Ze nemen die vaststelling als een ‘objectief’ bewijs voor het bestaan van een complot aan. De realiteit van de komeet wordt met andere woorden miskend, geloochend, niet ondanks maar precies door middel van wat we verklaren te weten. In de film zien we op een bepaald moment een krantentitel verschijnen: ‘Dodelijke komeet staat op het punt de aarde te raken, zal er dit jaar Superbowl zijn?’. Net het erkennen van de dreiging laat ons toe de realiteit te vermijden en het over iets anders te hebben.

Don’t Look Up gaat dus niet zomaar over het onvermijdelijke. De film Melancholia gaat ook over een aankomende catastrofe en wat we te zien krijgen is de manier waarop verschillende personages in het reine komen (of niet) met hun einde. In Don’t Look Up is het scenario anders. De ramp is niet onvermijdelijk, maar om er iets aan te kunnen doen, mogen we het nieuws – zo meent president Orlean – niet zonder smaakmakers aan de ‘kleine man’ brengen. Wij weten beter, maar bij hen zou het tot chaos leiden. Opmerkelijk, toch? In dit perverse spel is er niet alleen een splijting tussen de verklaarde kennis en de fetisj die voor ons gelooft, maar speelt diezelfde kennis tegelijk de rol van de fetisj waaraan ons geloof in het tegendeel uitbesteed wordt. Om de realiteit van de komeet te kunnen vermijden, moet onze kennis verkondigd worden aan anderen die het niet weten. Voor de complotdenkers doet het er niet toe of de catastrofe er echt zit aan te komen of niet – maar dit geldt evenzeer voor de liberale elite. Het gaat er niet om dat wij het weten of juist geïnformeerd zijn, maar dat wij het ‘beter weten dan’ die anderen.

Het is alsof we het einde van de wereld slechts kunnen ontvangen of verwerken door er een spektakel van te maken, zoals we ook voelen wanneer die popzangeres [Ariana Grande, red.] met veel toeters en bellen over het einde van de wereld zingt. Niettemin weerhoudt de spectaculaire functie van het einde van de wereld ons de confrontatie aan te gaan met de reële mogelijkheid ervan. We verschuilen ons achter de consumptie van symbolen en beeldenvan een catastrofe, wat een typisch pervers motief is. Het is niet dat je de mogelijkheid van het einde van de wereld direct negeert. Getuige daarvan de talloze ‘disaster movies’ die de bioscopen jaarlijks vertonen. Met elke film die we erover maken, bevestigen we expliciet ons besef van het einde van de wereld, maar dan wel vanuit een vogelperspectief: we staan erbuiten, als ware we slechts toeschouwers. Het einde van de wereld wordt op die manier een behapbaar deeltje van onze dagelijkse (sociale, symbolische) ‘realiteit’, in plaats van het al te ‘reële’ einde van diezelfde realiteit.

Ik hoorde dat het de klimaatwetenschappers zijn die deze film kunnen waarderen, in tegenstelling tot sommige cultuurcritici die zeiden dat de film een beetje neerbuigend was tegenover ‘gewone mensen’, dat de film te komisch en absurd was en dat ze de klimaatkwestie met meer ernst en nuance zouden moeten benaderen. Maar wat is er absurder en komischer dan de realiteit van onze collectieve reactie op de klimaatcrisis?

Kunnen we de perversie en de hysterie dan tegenover elkaar stellen? Hoe zouden we deze twee posities bedenken om ons vandaag de dag te oriënteren?

Er zit een radicaliteit in het hysterische verlangen dat in een perverse loochening net gekaapt en geneutraliseerd wordt, met een zekere gevoelloosheid tot gevolg. Todd McGowann betoogde dat het kapitalisme teert op die perverse toe-eigening van ons verlangen. Wat we ook kopen, welk product we ook consumeren, we moeten het meteen weer vervangen door een nieuw exemplaar, want dit is “het” niet. Wat het kapitalisme uitbuit, is vooral dit aspect van ons verlangen, deze potentieel eindeloze, metonymische verschuiving: “Dit is het niet, dat is het ook niet, deze ook niet, …”. En het zal dat ook nooit zijn, zoals we graag verkondigen en verklaren, maar geloven we dat ook? We “weten wel” dat deze nieuwe gadget ons kind niet voor de rest van zijn leven gelukkig zal maken en toch kopen we het … Die perverse kennis, die loochening, is de subjectieve houding die de uitbuiting door kapitaal mogelijk maakt en bestendigt, net omdat het een diepgaande teleurstelling in de gang van zaken preventief onmogelijk maakt.

De mogelijkheid van zo’n traumatische teleurstelling is de andere, radicalere, kant van ons verlangen. In hun verlangen mikken hysterici niet op een bepaald object dat zij tekortkomen en binnen de symbolische orde, die hun sociale horizon uitmaakt, zouden kunnen bekomen. Nee, ze mikken op het tekort van die orde tout court. Ze blijven insisteren op het feit dat de objectieve wetten van het kapitaal, ondanks hun onderlinge noodzaak, niet op hun beurt op een rationele basis steunen, en dat ook deze Ander dus een blinde vlek heeft en evenmin “weet” wat hij doet. Toegegeven, binnen de kapitalistische economie is er een welbepaalde gang van zaken, een objectieve noodzakelijkheid, een marktstructuurmet allerhande “wetten” waar geen enkel individu verandering in kan brengen. Maar dat betekent niet dat onze collectieve subjectieve houding geen vinger in de pap heeft ten aanzien van die “objectieve” stand van zaken en haar problemen. Tegenwoordig is de typische respons op die problemen – recessies, crises, inflatie, … – cynisch en pervers. Ook bij links blijft het vaak bij een paar verklaringen waarmee ze zich vooral van de “krankzinnigen” willen distantiëren. Het is een manier om eeuwige frustratie en teleurstelling te voorkomen, maar het gevolg daarvan is dat we ook niet meer verrast kunnen zijn.

Neem de verschillende opstanden of – wie weet? – revoluties die momenteel in de wereld gaande zijn. We reageren heel vaak alsof we van tevoren wisten wat hun afloop zal zijn. De protesten in Iran tegen het autoritaire regime zijn een goed voorbeeld. Links verklaart dat het meer van hetzelfde is: ‘Ze willen zich bevrijden van het juk van de huidige machthebber, om er het zoveelste neoliberale systeem voor in de plaats te installeren.” Ik denk dat er hier een serieus probleem is. Vertekend door angst voor teleurstelling, worden de opties sterk beperkt: of religieus fundamentalisme, of westers kapitalisme. Maar we hebben geen geprivilegieerd perspectief van waaruit we kunnen weten wat de ander wenst, wat ze “eigenlijk” willen of niet. Laat staan dat we er dan onze eigen frustratie op mogen projecteren, louter omdat wij geen alternatief hebben: “Oh, ze willen gewoon zijn zoals wij.” Maar als je beter luistert naar wat er door de demonstranten zelf gezegd wordt, hoor je net vaak “noch dit, noch dat”. Niet “of/of”, maar “niet/noch”. Het is niet dat ze simpelweg naar het soort vrijheid zoeken zoals wij ze hebben in het Westen, noch hebben ze een “derde weg” gevonden: ze proberen opnieuw te definiëren wat vrijheid is. En wij zouden hetzelfde moeten doen.

Ik zeg dit, omdat ik denk dat we veel zaken missen wanneer we de dimensie van verlangen niet mee in rekening brengen. Ik zeg niet dat dit noodzakelijkerwijs zal gebeuren, maar misschien bestaat de kans wel dat uit deze protesten iets onverwachts voortkomt, iets dat we nog nooit gezien hebben. De algemene perversie waarin we sociaal functioneren, maakt dit echter onzichtbaar en onschadelijk. En hiermee bedoel ik geen vieze sekspraktijken, maar juist dit “ik ben de slimste”: je weet van tevoren wat er gaat gebeuren, je verkondigt je kennis, maar je laat de dingen je niet echt op een verpletterende manier raken. Het hysterische verlangen valt hier buiten beeld, maar het zou net een soort remedie kunnen zijn. Misschien kan het ons doen ontwaken uit het perverse genot waarmee we het spektakel van ons einde verdoofd gade slaan.