Viren Murthy, Fabian Schäfer & Max Ward (red.), Confronting Capital and Empire. Rethinking Kyoto School Philosophy. Leiden: Brill, 2018.
Dit boek is redelijk uniek te noemen, vermits er niet zoveel werken buiten Japan bestaan die een diepgaande bespreking meegeven van bepaalde filosofische scholen. Het staat buiten kijf dat de “Kyōto School” (Kyōto gaku-ha) een van de meest bepalende stromingen was in de twintigste eeuw. Of beter gesteld, “scholen”, vermits de Kyōto School een huis met vele kamers was en is. Dit boek is geschreven door een twintigtal experten, zowel vanuit internationaal als Japans perspectief. De Kyōto School startte omstreeks WOI, met als meest gekende namen Nishida Kitaro en Tanabe Hajime. In de jaren 1930 zou er ook een marxistische visie binnen de school ontstaan met Tosaka Jun als leidende figuur. In het Westen zou deze school grotendeels onbekend blijven tot de jaren 1970. Vanaf dat moment begon Kyōto een mondiaal centrum van filosofische dialoog tussen het Oosten en het Westen te worden. Een van de eerste gekende namen (hoewel geen lid van de school) die ons lieten kennis maken met de centrale concepten was Suzuki Daisetz Teitaro, die in de naoorlogse periode nauw samenwerkte met Erich Fromm.
Er bestaat geen eenduidig programmatorisch paradigma om deze school te omschrijven. Wat alle filosofen met elkaar gemeen hadden, was dat ze verbonden waren aan de universiteit van Kyōto. Verder poogden ze allemaal een creatieve synthese te maken tussen Oost-Aziatische en Westerse filosofie om de unieke en specifieke eigenschappen van de Japanse modernisering onder woorden te brengen. Het valt hierbij op dat voornamelijk Duitse filosofen werden geciteerd: Kant, Hegel, Marx, Heidegger en Nietzsche. Nishida zou onmiddellijk een centraal begrip uit de Oosterse filosofie introduceren in het gedachtegoed van deze Westerse filosofen: namelijk het “Niets”. Westerse filosofie is voornamelijk gericht op het “Zijn” in plaats van het “Niets”, waardoor Nishida de Westerse moderne filosofie als incompleet beschouwde. Een tweede belangrijk element binnen Nishida’s denken was het bekritiseren van het Westers afgelijnd onderscheid tussen subject en object. Het subject was voor Nishida geen eenvoudig “wetend ik” dat zich positioneert tegenover de externe wereld, maar eerder een subject dat zichzelf voortdurend vorm geeft via allerhande contradicties. Kortom, het subject is geen afgelijnd individu, maar eerder een identiteit die steeds in wording is, zonder dat ooit een synthese wordt bekomen. De zelf-identiteit wordt op die manier geproduceerd door haar eigen onbepaaldheid en indeterminatie – door wat nog niet bestaat maar al dan niet kan ontstaan.
Het boek heeft als hoofdbedoeling om het werk van de Kyōto-filosofen te bekijken doorheen de lens van Marx’ analyse over de kapitalistische moderniteit – Marx als conceptueel raamwerk zowel als fundamenteel denker binnen de school. Meer bepaald, hoe zij omgingen met de plotse verschijning van de sociale relatie tussen arbeid en kapitaal, en vervolgens het imperialisme (zowel de eigen variant als deze van het Westen) tijdens het tijdperk van het klassieke monopoliekapitalisme. Deze lens is niet toevallig gekozen. Al deze filosofen waren fervente lezers van Marx’s oeuvre, al dan niet vanuit een links perspectief. De auteurs willen de verschillende invalshoeken contextualiseren, maar ook aantonen hoe deze filosofen onbekende wegen zochten om de diverse problemen van het moderne leven te verzachten. Indien het voor onze eigen voorouders in de negentiende eeuw een complete shock moest geweest zijn om plots te werken in een fabrieksomgeving, dan zal voor de eerste generatie Japanners de impact niet minder zijn geweest.
Verder werd de Japanse filosofie in de twintigste eeuw (en nog steeds) getekend door een welbepaalde rode draad, namelijk het conceptualiseren van het spanningsveld tussen het universele – het kapitaal en haar accumulatieproces dat zich mondiaal verspreidt en naties dwingt om eenzelfde economische logica te reproduceren – en het particuliere – hoe het politieke raamwerk en culturele codes in een specifiek land omgingen met de introductie van deze economische logica:
We zijn geïnspireerd door het werk van Marx. En met Marx merken we een probleem op. Hoe moeten we de notie van filosofie benaderen? Filosofie kan de homogeniserende moderniteit representeren, waarbij het de universalisering van het kapitaal en de moderne natie-staat nabootst. Echter, we stellen ook vast dat de universalisering van het kapitaal alleen sociaal gearticuleerd kan worden via de natie-vorm, wat maakt dat particulariteit impliciet reeds aanwezig is in deze tendens tot universalisering. Dit betekent dat de filosofie niet zomaar kan uitgaan van een eenvoudige vorm van universalisering … Filosofie wordt steeds beïnvloedt door nationale verschillen en de categorieën die dominant aanwezig zijn in een welbepaalde socio-geografisch gebied … Maar evengoed kunnen we niet zomaar spreken over “Japanse filosofie”. Dit zou namelijk de radicale en globale transformaties niet in acht nemen die kenmerkend waren voor de opkomst van het kapitalisme, imperialisme, en verscheidene andere processen … Ons boek heeft dan ook als bedoeling om via het marxisme een diepte-analyse te maken van het filosofisch gedachtegoed van de Kyōto School met een specifieke aandacht voor de historische politieke kwesties die inherent aanwezig waren doorheen de geschriften … kortom, we moeten “luisteren” naar de historische structuren en processen die de productie van filosofische ideeën conditioneren … het denken is steeds gemedieerd door het sociale bestaan, en dit sociale bestaan kan pas op een zinnige manier worden begrepen door te verwijzen naar de processen van het kapitaal en imperialisme.
Dit gezegd zijnde onderstrepen de auteurs tevens het feit dat Japan een nog meer unieke positie bekleedt qua denken en haar politieke geschiedenis. In tegenstelling tot veel andere Aziatische landen was het reeds zeer snel een politieke macht op het internationale toneel dat regionaal-imperialistische ambities vertoonde. De elites gebruikten de industriële en militaire macht om naburige regio’s te onderwerpen aan haar eigen belangen (Korea, delen van China, etc.). Het land wilde zich meten met de Westerse machten en poogde erkenning af te dwingen als een gelijke. En tegelijkertijd wilde het zich binnen de Aziatische wereld presenteren als een anti-Westerse tegenmacht; het land eigende zich snel de internationale politieke rol toe van leidende kracht binnen het “Aziatische complex”. Het was imperialistisch met anti-imperialistische retoriek, en het eigende zich ten volle de modernisering toe om net het Westen op een afstand te houden. Of anders gezegd, de filosofische spanning tussen universalisme en particularisme kan dus alleen begrepen worden door deze overkoepelende politieke context.
Deze recensie zal opzettelijk een deel van de inhoud van het boek weglaten. Ze zal zich uitsluitend focussen op de linkse filosofen binnen de Kyōto School, die een minderheid vormden binnen de stroming. Hoewel Kitaro en Hajime de hoofdfiguren van de school waren, maakten ze geen deel uit van diverse linkse filosofische programma’s. Binnen de internationale literatuur bestaan reeds genoeg boekwerken over deze namen. Maar het boek moet zeker in zijn geheel worden gelezen, vermits het zeer mooi aantoont welke rol dat vooraanstaande intellectuelen speelden in het vermijdbaar ontmantelen van de Taishō-democratie tijdens het interbellum en de graduele militarisering van de samenleving, eindigend in een onvoorzien en ongepland totalitair project – iets wat verschillend is van de Italiaanse of Duitse casus. Ook wordt hierbij een sterke marxistische kritiek uitgeoefend op het denken van die intellectuelen. Als conclusie kan worden meegegeven dat een kritiek op het eurocentrisme zonder een waardering van het universalisme steeds kan uitmonden in autoritaire constellaties zoals ten tijde van de jaren 1930 in Japan. Er valt een bepaalde ironie te ontwaren dat net gedegen experten, wat betreft hun historiografische kennis over een Aziatisch land zoals Japan, waarschuwen voor de politieke consequenties van een postkoloniale agenda die uitsluitend het particuliere fêteert. Dit soort van denken gaat altijd gepaard met anti-modernistische sentimenten, wat elke vorm van emancipatie uiteindelijk in de weg staat. Het zijn net boeken zoals deze, geschreven met een oog voor historiografisch detail, die het marxisme als verklaringsmodel steeds valideren. De recensent kan hierbij een ander prachtig voorbeeld aanhalen, namelijk dit van Harry Harootunian met als titel Overcome by Modernity: History, Culture and Community in Interwar Japan. Kortom, de Japanse casus maakt ons bewust van het feit dat de moderniteit als maatschappijproject en denkwijze nog niet heeft afgedaan, en dit al zeker niet buiten het Westen.
Een eerste feit waar lezers zich bewust moeten van zijn, is dat Japanse historici reeds in de jaren 1920 een groot debat hebben gehouden hoe de Japanse ervaring van het kapitalisme conceptueel moest geklasseerd worden in verhouding tot het Westers traject. We spreken hier over het Rōnō-ha versus Kōza-ha debat. Voor de kenners, dit is vergelijkbaar met pakweg het Brenner-debat in het Westen. De intellectuelen van de Kōza-factie waren van de overtuiging dat Japan zich omstreeks 1925 nog steeds volop in de ontwikkeling naar het kapitalisme bevond. Waar iedereen mee akkoord ging, was het feit dat de Meiji Restauratie als politieke opstap naar het kapitalisme niet werd gedragen door een nationale burgerij zoals in Engeland of Frankrijk. Het was een zuiver topdown project, waarbij vooral enkele samurai-families uit West-Japan, een militaire kaste zonder de politiek-administratieve topfuncties binnen het feodale systeem te bekleden – een coalitie vormden met delen van de lagere aristocratie om het Tokugawa shogunaat omver te werpen. Zij waren zowel geïnspireerd door Confuciaanse als Westerse ideeën, en hadden weinig banden met de commerciële middenlagen in de grootsteden. Dit topdown-aspect zou een blijvende factor vormen in de volgende decennia, waarbij voornamelijk een nieuwgevormde bureaucratie tal van ad hoc allianties moest aangaan met lokale elites om de economische en statelijke modernisering van het land op gang te brengen. In tegenstelling tot de Pruisische casus was de staat dus niet “almachtig” en was het topdown managen van het land steeds beperkt door de oneven socio-geografische integratie van de verschillende regio’s. Ook de urbane-rurale tegenstellingen waren gigantisch. Terwijl een welvarende middenklasse en een militant arbeidersproletariaat ontstonden in de industrialiserende kuststeden, was de meerderheid van de bevolking nog steeds actief op het platteland. Hierbij kon zowat de helft van de bevolking worden gecategoriseerd als bescheiden pachters, terwijl de meeste gronden in bezit waren van een kleine groep grootgrondbezitters. Sommige landbouwbedrijven introduceerden machinale technieken, terwijl veel anderen nog steeds aan traditionele landbouw deden. Dit maakte dat de Kōza-factie geldige argumenten kon voorleggen om te stellen dat Japan nog steeds deels gekenmerkt werd door semi-feodale sociale productie- en eigendomsrelaties. Daarnaast beschouwden ze de industriële bourgeoisie als een ondergeschikte klasse aan de dominante laag van hoge bureaucraten en aristocraten en werdde staat niet als een volwassen burgerlijke natiestaat aanzien. De Rōnō-factie daarentegen beschouwde de Meiji Restauratie wel als een succesvolle burgerlijke omwenteling, waarbij het politiek-institutionele kader gericht was op de kapitalistische ontwikkeling van de samenleving. De economische relaties werden meer en meer gekenmerkt door die tussen arbeid en kapitaal. De breuk met de feodaliteit was gemaakt, het kapitaal zou doordringen in meer en meer economische activiteiten. Er is dus voor deze factie sprake van een totale transformatie van de samenleving, vergelijkbaar met West-Europese landen. Beide facties hadden valabele elementen. Tot WOII was Japan alvast nog een natie in volle ontwikkeling, waarbij tal van kleinschalige bedrijfjes bestonden naast grote monopolies. Maar dit was evengoed het geval voor Westerse landen.
Dit debat duidde eerder op een ander element, wat ook cultureel-psychisch van aard was: het omgaan met de contradicties van de moderniteit, die nog werden geïntensifieerd omwille van het feit dat een maatschappelijke adaptatie werd verwacht van een geheel aan sociale processen die geïmporteerd werden uit een ander werelddeel. Enerzijds heerste er terecht, in statistische zin, nog steeds het gevoel dat Japan het Westen economisch nog moest inhalen. Anderzijds was er het zeer ambigue gevoel over de import van de Europese moderniteit: sommigen beschouwden deze import als te oppervlakkige imitatie, anderen waren bevreesd voor al te vergaande gevolgen. De “neurotische” vraag bestond er dan ook in wat nog steeds als “Japans” kon worden bestempeld. En hoe men om moest gaan met de sociale gevolgen van een kapitalistische moderniteit die ook tastbaar was in onze contreien. Kortom, hoe men modern moest zijn en tegelijkertijd de contradicties kon overstijgen. “Both Marxian historical discourse and Kyoto philosophy sought to resituate Japan in a new global and temporal register: the Marxists in capitalism and the formation of a new international division of labor that would announce the triumph of the proletariat as a fulfillment of Marx’s own unfinished conception of world history; and Kyoto philosophy in discerning in the present the temporal moment as the occasion for Japan to embark upon a world historical mission to construct a “true” and universal world order that would surpass the particularistic manifestations of the past”. Er zit een zekere ironie in het feit dat net de Japanse Marxisten de contradicties van de hedendaagse moderniteit wilden oplossen door de contradicties van het verleden te begrijpen, terwijl niet-Marxistische filosofen van de Kyōto-school zich uitsluitend wilden focussen op het heden om een nieuw tijdperk te ontwerpen – de Westerse moderniteit tussen haakjes zetten als universeel gegeven om een nieuwe universaliteit vanuit de Japanse positie te ontwikkelen. Verder zouden bepaalde filosofen uit de Kyōto-school zich aansluiten bij het militaristisch regime met opnieuw een specifieke legitimatie: Europa (en meerbepaald Groot-Brittannië) kon in de negentiende eeuw een exclusieve claim leggen op het feit dat zij het universalisme vertegenwoordigden als kerngebied van de kapitalistische moderniteit. Met de opkomst van Japan als economische macht bleek dit universalisme achterhaald te zijn. Een nieuw tijdperk was op handen, waarbij de particulariteit van Japan plotsklaps ook een universeel gegeven in zich droeg. Het conflict tussen het Westen en Japan was onvermijdelijk omdat Japan de contradicties van het universalisme-particularisme (het Western imperialisme als een vorm van particularisme) op het internationale economische toneel moest uitvechten met politieke en militaire middelen. “In the new global configuration, Europe would be consigned to a particularized past, to play the role of a vanishing remnant but discredited claim to world historical status, while Japan would command the present through its actualization of a true world history.”
Een eerste belangrijke marxistische filosoof is Kakehashi Akihide. Kakehashi was van belang omdat hij zowel vanuit het perspectief van Marx als van de Kyōto-school schreef. Hij benadrukte het feit dat het kapitalisme niet kan begrepen worden als simpelweg een universele homogeniteit. Het kapitalisme is inherent fragmentair, en dit niet alleen omwille van de ongelijke snelheden tussen diverse staten en naties. Het fragmentaire karakter is inherent aanwezig in de meest essentiële economische processen. Zelfs in de sfeer van de ruilverhoudingen (circulatiesfeer) kan men deze contradicties terugvinden, die gelinkt zijn aan de contradicties in de productiesfeer. De civiele sfeer (Gesellschaft) is in het kapitalisme fundamenteel bepaald door de circulatiesfeer, vermits individuen alleen via de markt de waren kunnen aanschaffen die hun meest essentiële noden lenigen. Op deze manier ontstaat een vervreemdingsproces dat fundamenteel verschilt van voorgaande vormen van vervreemding. De civiele sfeer kan dus alleen bestaan als een product van het kapitalistisch vervreemdingsproces. Wat voor een marxistische analyse van belang is, aldus Kakehashi, is de analyse van de materiële relaties binnen die civiele sfeer en hoe mensen zich verhouden tot de staat. En hoe het kapitalistisch proces net individuen transformeert tot specifieke subjecten die direct inschakelbaar zijn in de logica van het kapitaal. We citeren even zijn eigen woorden: “The analysis of the commodity as the economic cell form of modern capitalist society also implies a principle of grasping critically the humanity of the modern citizen (kindai teki shimin). The idea that all things are commodities or that human labor is objectified means that such things have values that are expressed in money. The dual nature of the commodity that contains the contradictory unity of exchange value and use value expresses the totalizing contradiction of the whole of capitalist society in cell form … The commodity form is the principle to explain the loss of humanity, the self-fragmentation and the self-alienation in the various forms in which the modern citizen is particularly concretized – for example, into the bourgeoisie and proletariat classes, into intellectual and manual laborers, in short, into modern occupations and experts. Each random commodity has a use related to its natural form and also a specific value that has no relation to its use. Moreover, from the standpoint of the original character of the commodity, commodities are the same because they are the result of the expenditure of abstract labor. They are nothing but a certain quantity. Consequently, the use of each commodity, that is its use value, becomes irrelevant; it becomes an abstract concreteness. In the world of commodities, even human beings are only abstract subjects of desire as citizens (shimin). The form of their particular determination as citizens, that is the abstract concreteness of their utility, refers for example to the fact that they might play an important role as “generals or as bankers” both for themselves and for others, but still this is all irrelevant from the perspective of the abstract and pure form of determination as human being.” Voor Kakehashi was het van belang om de “subjectieve” consequenties van de logica van het kapitaal te analyseren: de arbeider moet een subjectief zelfbewustzijn verwerven omdat hij zijn arbeid moet verkopen als een waar.Dus net omdat hij die objectieve positie bezet in relatie tussen arbeid en kapitaal. En de ontwikkeling van dit bewustzijn zal een subjectiviteit produceren die in staat is om in de toekomstige tijd de materiële relaties te transformeren. De logica van het kapitaal kent niet alleen een objectief bestaan als een verzameling aan sociale relaties, het is inherent aanwezig binnen de subjectiviteit van de arbeider. Verder wilde Kakehashi ook een theorie ontwikkelen over hoe angst een algemeen gegeven is binnen elke vorm van moderne subjectiviteit, vermits communale banden naar de marge werden gedrukt door de imperatief van het kapitaal om steeds ten dienste te staan van kapitaalaccumulatie. Ons eigen lichaam wordt gereduceerd tot een verlengde van de technische processen van het kapitaal, een geïnstrumentaliseerd lichaam, wat opnieuw een unieke vorm van vervreemding met zich meebrengt:” The class contradictions of capitalist society are experienced through one’s own body, and are thus intuited by the individual as self-contradictory.”
Een ander onbekend maar belangrijk figuur was Shimizu Masanori. Zijn hoofdwerk was getiteld “Van zelfvervreemding naar kapitaal” (Jiko sogairon kara Shihonron e), gepubliceerd in 1962 als theoretische hoeksteek van Nieuw-Links in Japan. Net zoals met Althussers Lire Le Capital ging Shimizu dieper in op de conceptuele verschillen tussen de jonge en oudere Marx. In tegenstelling tot Althusser verwierp Shimizu de vroege Marx niet als zijnde irrelevant voor het werkelijke wetenschappelijke belang van zijn latere werken. Het gaat eerder om het analyseren van het kapitalisme op verschillende niveaus en vanuit verschillende disciplinaire perspectieven: subjectiviteit ten opzichte van de logica van het kapitaal en filosofie ten opzichte van economische analyses. Maar in tegenstelling tot Kakehashi, en meer verwant met de denktrant van Althusser, benadrukte Shimuzu wel dat de jonge Marx zijn limieten kent om werkelijk de brug te maken tussen theorie (kapitaal als een zelfreproducerende logica) en politieke actie (politiek interveniëren in de samenleving om deze logica te overwinnen). De jonge Marx bleef een klassieke humanist die onvoldoende kon uitleggen hoe een subjectiviteit wordt gevormd door deze logica: er bestaat niet zoiets als een “humanistische essentie” die nooit kan veranderd worden door sociale krachten die daarop inwerken.
Twee andere denkers van Nieuw-Links waren Hirata Kiyoaki en Mochizuki Seiji. Zij behoorden meer tot de Kōza-factie, waarbij voornamelijk werd onderstreept dat Japan tegelijk premoderne en hypermoderne elementen bezat. Hirata schreef een gigantisch populair werk, “Civiele samenleving en socialisme” (Shiminshakai to shakaishugi), waarin hij de onderontwikkeling van de civiele sfeer in Japan benadrukte. Japan kende geen Europese variant van de ontwikkeling van de scheiding tussen moderne staatsvorming en civiele ruimte; eerder moest het moderne Japan nog steeds worden begrepen als een politieke-sociale ruimte waarin de patrimoniale relaties een dominante factor vormen binnen het geheel aan sociale relaties. Mochizuki ging verder het pad op van Hirata. De ontwikkeling van een werkelijke Gesellschaft was voor hem een noodzakelijke voorwaarde om te komen tot een socialistisch Japan. De civiele sfeer bestaat uit drie delen die een rol spelen in de opbouw van het socialisme: “The first is a society that directly springs from production and exchange. The second is the social exchange that emerges from a system of ground rent and small-scale private ownership. The third is capitalistic civil society. In this scheme, civil society encompasses pre-capitalist societies and mere exchange … the determinate negation of capitalism implies reconstituting the first two spheres of civil society into a new social form. Civil society both predates capitalism and will survive it in socialism.”
En ten laatste was er de naoorlogse figuur Umemoto Katsumi, die het ethische element van een sociale omslag benadrukte. Hij poogde de moderniteit van zowel het westen als Japan te diagnosticeren vanuit een historisch perspectief. We citeren hem even: “Liberalism politically liberated the modern citizen from feudal fetters. However, because this was originally the liberation of the egoistic spirit of city dwellers from that which constrained them, feudal society disintegrated into atomized self-interested individuals and moral personality floated in the air. Modern capitalist society is formed out of such self-interested individuals and through this formation all of the members of this society are reified. Humanity is completely fragmented. In such a society, no matter how much one longs for the moral personality floating in the air, this can only end in being a demand (yōsei) … The only way to overcome this is to transform both civil society and the state … to reunite people with their moral personality, which involves ethics and politics.”
Dit boek geeft dus een unieke inkijk in de moderne en marxistische filosofie van Japan. Het boek is een verplichte aanrader voor eenieder die kennis wil maken met maatschappijkritische denkbeelden in dit land.