Interview met Jason Read, afgenomen door Jelle Versieren
Jason Read (University of Southern Maine) is momenteel een van de meest gelezen progressieve filosofen in de Verenigde Staten. Reeds vijftien jaar schrijft hij naarstig aan een uniek oeuvre, waarbij hij tracht verschillende onderzoekstradities in interactie te laten treden om nieuwe perspectieven op onze huidige tijdsgeest te ontwikkelen. In de eerste plaats zijn Marx en Spinoza de belangrijkste inspiratiebronnen. Read leest deze twee denkers niet alleen zeer aandachtig, hij gebruikt hen om te komen tot een vernieuwend conceptueel analysekader over de sociale productieprocessen van het subject doorheen de moderne tijd. Net zoals Foucault stelt hij dat de geschiedenis steeds een geschiedenis van het heden is. Qua andere naoorlogse invloeden kunnen we vooral Negri, Deleuze en Althusser opmerken. In zijn laatste werk The Double Shift. Spinoza and Marx on the Politics of Work, geeft hij een alomvattende ontleding van hoe wij de notie van werk dagelijks emotioneel ervaren, cognitief beschrijven, ideologisch representeren en politiek vormgeven. We worden om de oren geslagen met het idee dat werk het allerhoogste goed is in de samenleving, terwijl veel mensen werk ervaren als een nutteloos en pijnlijk gegeven. Deze paradox vormt de basis van Reads vaststelling dat loonarbeid in de laatneoliberale tijd niet meer de belofte inhoudt om een comfortabel leven te kunnen leiden.
Jelle Versieren is historicus verbonden aan de Universiteit Antwerpen, Centrum voor Stadsgeschiedenis, en is gastdocent aan de Universiteit Gent. Hij doet onderzoek naar de transities naar het kapitalisme in Europa, en schrijft ook over de geschiedenis van het economisch denken en kritische filosofie. Hij is adviserend redacteur voor History of Intellectual Culture. Hij schrijft geregeld bijdragen voor tijdschriften zoals Review of Radical Political Economics, Journal of Historical Sociology, Capital & Class, Critical Horizons, Social Theory & Practice en Journal of Contemporary Asia.
De hoofdtitel, The Double Shift, vat in luttele woorden het onderwerp van uw boek samen. Het draaien van een “dubbele dienst” is iets waarmee meer en meer werknemers worden geconfronteerd. Maar het verwijst ook naar de filosofische kruisbestuiving tussen Spinoza en Marx om te komen tot een dieper inzicht in hoe de materiële condities onze laatneoliberale subjectiviteit bepalen en vice versa. Doorheen het boek zien we nog tal van andere conceptuele koppels verschijnen: economie en politiek, concrete en abstracte arbeid, cognitie en verbeelding, en bovenal de relatie tussen arbeid en kapitaal. Uw werk leest als een dialectische analyse, niet uitsluitend als een rechtlijnig verhaal over hoe we doorheen de geschiedenis werk op een andere manier zijn gaan beschouwen.
In alle eerlijkheid had ik niet het plan opgevat om dit specifiek boek te schrijven. Als lesgever en onderzoeker werk ik reeds lange tijd in een dubbele dienst. Enerzijds richt ik mijn aandacht op het theoretisch herwerken van filosofen zoals Marx en Spinoza. Anderzijds heb ik sinds het begin van mijn academische carrière steeds lesgegeven over hoe wij werk concreet ervaren en representeren. Het zijn dus twee gescheiden zaken, en ik had afgesproken met de uitgever om ook aparte boeken te schrijven over deze twee onderwerpen. Maar Marx en Spinoza hebben flink wat te zeggen over arbeid als een basisactiviteit van de mens, en ik wil altijd filosofische concepten concreet toepassen op sociale fenomenen. Zodoende heb ik toch de moed gevonden om een poging te ondernemen om werk als verbinding te gebruiken tussen theoretische analyses en bredere maatschappelijke debatten.
Ik moet zeggen dat u hierin wonderwel bent in geslaagd. Het is geen gemakkelijk boek om mee te starten. Vanaf pagina één worden we in een vat vol concepten gegooid. Maar geleidelijk openbaart er zich een panoramisch zicht hoe gewrongen we zitten met de ervaringen van onze eigen arbeid.
In de sociologie en politieke wetenschappen heb ik de afgelopen tien jaar het conceptuele niveau zien afnemen wanneer het gaat om de analyse van de kapitalistische productiewijze. Ik kan enorm veel kwantitatief materiaal vinden, maar de verklaring voor waarom arbeid meer en meer leidt tot mentale klachten of hoe loonarbeid ons niet meer beschermt tegen precaire levensomstandigheden, dat vind ik in veel minder literatuur. We hebben dringend meer theoretische kaders nodig om de symptomatische aard van die cijfers ten volle te kunnen begrijpen. De politieke debatten in de publieke ruimte over werk en samenleving zijn duidelijk ook afgedaald in populistische krochten. Kortom, ik wil met dit boek dus een brug vormen tussen beter academisch denken over de feiten en het aanmoedigen van een structureel publiek debat.
Doorheen het boek worden Marx en Spinoza frequent gebruikt om die brug daadwerkelijk te maken.
Ik wilde absoluut geen boek schrijven dat droog opsomt welke intellectuele invloed zij hadden op hoe wij de kapitalistische moderniteit en arbeid aan elkaar verbinden. Evengoed denk ik niet dat we onmiddellijk nog een boek nodig hadden dat louter een vergelijking maakt tussen de gelijkenissen en verschillen tussen de twee denkers. Ik ben meer beïnvloed door hedendaagse Franse denkers zoals Yves Citton, André Tosel, Pierre Macherey en Frédéric Lordon, die elk op hun beurt eigentijdse verbanden leggen tussen de twee denkers om te komen tot nieuwe concepten die de samenhang tussen sociale fenomenen verklaren. Ik ben van mening dat we moeten starten met een marxistische ideologiekritiek. We weten dankzij Marx dat we geen onbeschreven blad zijn wanneer we de werkvloer betreden. We hebben reeds opvattingen, vooroordelen, oordelen en rudimentaire denkbeelden over hiërarchie, collegialiteit, solidariteit, competitie, etc. We bezitten die ook over de kapitalistische productiewijze in zijn algemene omvang, waarbij we worden beïnvloed door mediaduiding, films, reclame, etc. We zijn als subjecten dus altijd reeds ideologische wezens, en die ideologische constellaties bestaan reeds als onmiddellijke “kennis” vooraleer we onze verlangens of denkbeelden construeren. We moeten dus die ideologische constellaties waarbinnen we ageren, zowel als werknemer als burger, onderwerpen aan een doorgedreven kritiek, waardoor we tot de vaststelling komen dat onze persoonlijke horizon altijd beperkt is geweest.
Ik denk dat een marxistische ideologiekritiek niet zonder een aanvulling van Spinoza kan worden bewerkstelligd. Spinoza was, meer dan Descartes, waarschijnlijk de vader van de moderne filosofie. Hij stelde als eerste vast dat onze dagelijkse denkbeelden niet van individuele aard zijn. Ideologische visies over de samenleving worden volgens hem bepaald door specifieke materiële omstandigheden. Wij als subjecten belichamen die materiële determinaties via onze ideeën, affecten en verbeelding. Het is via die drie elementen dat we elkaar collectief beïnvloeden om te worden wie we zijn als handelende lichamen en geesten.
Hoe verhoudt die marxistische en Spinozistische ideologiekritiek zich ten opzichte van onze noties van werk en arbeid?
Op dit punt ontwikkelden Marx en Spinoza duidelijk betere inzichten over de notie van werk dan hun tijdsgenoten. Sterker nog, ik denk dat hun visies nog meer inzichtrijk en complex zijn dan tal van huidige academici. Arbeid en werk zijn voor hen niet louter praktische activiteiten om een vastgelegd doel te bereiken. Het uitvoeren van arbeid en werk zijn in het subject specifiek belichaamd door pijn, plezier, angst en verlangen. Een welbepaald historisch accumulatieregime zal steeds worden gereproduceerd door lichamen die specifieke emotionele karakteristieken bezitten. Zo was het vroege kapitalisme bijvoorbeeld zeer gericht op het disciplineren van lichamen om het fabriekssysteem te aanvaarden. De angst voor opzichters en de dwang van hiërarchie gingen gepaard met de vrees om te sterven van de honger vanwege de lage lonen. De strategie van arbeiders was voornamelijk om zoveel mogelijk pijn te vermijden, en dus het arbeidsritme zo leefbaar mogelijk te houden. Het fordistisch systeem, met zijn gestandaardiseerde werkprocessen en machinale productie, zou de disciplinering van het lichaam versnellen, maar dat ging gepaard met een bonussysteem om meer te kunnen produceren. Arbeiders werden nu beloond wanneer ze bepaalde pijn accepteerden, en in ruil kregen zij het plezier van materiële voorspoed voorgespiegeld. Sinds de jaren 1980, met de komst van het neoliberalisme, werd vooral het verlangen naar autonomie vooropgezet. In bepaalde segmenten van de dienstensector kwamen lichamen in het verzet tegen de disciplinering. Het kapitaal speelde in op het verlangen van het subject om het werkproces zelf te organiseren, hoewel dit veelal gepaard ging met meer werkdruk en hogere prestatieverwachtingen.
De algemene stelling van Spinoza en Marx houdt dan ook in dat deze werkprocessen in hun historische immanentie moeten worden begrepen. Werk en arbeid zijn doorheen de tijd nooit hetzelfde gebleven. Deze immanente eigenschap van arbeid vormt een brug tussen de economie en de politiek. Het fetisjisme van de economie maakt dat we het aanschouwen als een onveranderlijk en transhistorisch gegeven met ijzeren wetmatigheden. De economie beweert a-ideologisch te zijn, maar berust nu eenmaal op de ideologische premisse dat zij steeds optimaal zal werken en dat we geen andere keuze hebben dan ons te onderwerpen aan haar beslissingen. Wat eigenlijk een absurde gedachte is. Het is dankzij Marx dat we beseffen dat het kapitaal inherent een contradictorisch sociaal gegeven is, het produceert voortdurend haar eigen crises. Het idee van de ijzeren logica geldt niet voor de politiek, de heersende ideologie stelt dat verkiezingen onze collectieve vrije wil veruitwendigen.
Werk vervult ook een scharnierfunctie tussen ideologie en het lichaam: hoe we werk beschouwen en hoe we werk uitvoeren kunnen niet echt gescheiden worden, de twee aspecten beïnvloeden elkaar. Tenslotte kan werk niet worden gereduceerd tot een welbepaalde wijze van handelen. Het arbeidende subject wordt steeds bepaald door zowel praxis – de intrinsieke motivatie om een activiteit uit te voeren als doel op zichzelf – als poësis – de handeling om doelmatig een specifiek object te maken. Wanneer we werk op onmiddellijke wijze observeren, dan zien we hoe werknemers steeds opdrachtmatig een bepaalde opdracht of een bepaalde dienst leveren. Maar hoe het subject denkt, oordeelt en handelt over de poiesis, dat behoort dan weer tot de praxis. Dit is de reden waarom grote bedrijven zoveel overheadkosten maken aan allerhande strategische machtsinstrumenten om werknemers ideologisch ertoe te brengen zich te conformeren aan haar instrumentele winstdoelstellingen, zodat het werkende subject zich als praxis vrijwillig onderwerpt aan de hiërarchie.
Ben ik fout om te veronderstellen dat werk veel meer centraal is te komen staan in onze dagelijkse leefwereld?
Loonarbeid is altijd de universele vorm van werk geweest tijdens het kapitalisme. Maar we leven duidelijk in een tijdperk waarin het idee van loonarbeid het middelpunt van onze samenleving vormt. Werk is meer dan ooit een waardegeladen sociaal fenomeen dat ook de vertogen in de politiek en het culturele beleven determineert. Politici bezitten een absolute obsessie om zoveel mogelijk loonarbeid te creëren, wat voor hen de enige graadmeter van succes van een maatschappij is. Sterker nog, het bepaalt het ethische component van onze subjectiviteit: we geven pas wederzijdse sociale erkenning wanneer we daadwerkelijk aan het werk zijn. Je kan dus stellen dat er een soort van ideologie van werk bestaat die ons sociaal bestaan betekenis geeft. Dat we werkelijk met een passie geloven in deze ideologie, kan alleen maar de legitimiteit van de economische structuren bestendigen. De ideologie van werk stuurt niet echt de richting waar de economie naartoe gaat, de economie heeft immers als ideologie dat het waardevrij de meest efficiënte uitkomst brengt, maar het fungeert wel als een fundament van de reproductie van de productierelaties.
Arbeid wordt gecommodificeerd door de kapitalistische marktwerking, maar tegelijkertijd kan het arbeidende subject nooit worden gereduceerd tot een ding. Een werknemer kan niet eenvoudigweg zijn of haar arbeid als een fysiek ding scheiden van zichzelf. Daarom dat Marx spreekt over de notie van arbeidskracht die de facto wordt gecommodificeerd. Met die term duidt hij op het feit dat de werknemer fysieke en geestelijke activiteiten moet uitvoeren om waren te produceren. De juridische fictie van het arbeidscontract stelt dat de kapitalist de arbeidende capaciteit van de werknemer als een waar koopt. Maar op de werkvloer moet het lichaam van de werknemer steeds opnieuw die capaciteit de facto materialiseren onder het goedkeurend oog van die kapitalist. We realiseren ons dat dit niet een eenvoudige koop-verkoop van een object betreft. Het arbeidende subject is daarom altijd gespleten. Enerzijds stelt het arbeidscontract dat de werknemer altijd de eigenaar is van de eigen arbeidskracht. Het is de gebruikswaarde van die arbeidskracht die de kapitalist mag aanwenden. Anderzijds bestaat het vervreemdend idee dat het mogelijk is om die capaciteit te scheiden van haar gebruikswaarde. Het arbeidscontract is gestoeld op die formele mening, maar het arbeidende subject ervaart die vervreemding op dagelijkse basis.
De gespletenheid van het subject is dan ook de kern van waaruit alle contradicties van het kapitalisme ontstaan. Indien we onze totale leefwereld willen vermarkten, dan wordt er ideologisch strijd geleverd over de ideologische betekenissen en waardestelsels van werk als een gespleten gegeven. Dit komt voort uit de vervreemdende aard van het arbeidsproces, waarbij het subject afstand doet van de invulling van tijd, gedachten en poësis. We kunnen vanuit historisch oogpunt steeds vaststellen dat werk nooit gereduceerd kan worden tot de economie of een welbepaald ideologisch standpunt in de samenleving. Mensen hebben zich verzet tegen extreme vormen van extractie van arbeid, wat leidde tot gedeeltelijke decommodificering van arbeid via syndicale organisaties, de organisatie van pensioenen en ziekteverzekeringen, etc. Binnen het brede ideologische debat heeft men altijd diverse tegenstrijdige strekkingen kunnen ontwaren over hoe arbeid zich verhoudt tot onze maatschappelijke waarden: is arbeid een gelijkwaardige partner tegenover het kapitaal of moet het eerder worden ingepast binnen een machtshiërarchie? Krijgt de syndicale vertegenwoordiging een zeg binnen de politieke besluitvorming over economische hervormingen? In hoeverre laten we de markt bepalen wat de ethische waarde is van de arbeid die we leveren? Beschouwen we arbeid als het meest waardevolle element van de productie of louter als kost die zo laag mogelijk moet worden gehouden?
Werk is dus geen maatschappelijk onderwerp dat kan worden gereduceerd tot een ideologie van economische “neutraliteit” of kwantiteit.
Hoewel we een tendens zien dat ook het politieke bestel net poogt het ideologische debat over werk te herleiden tot arbeid als louter een verkoopbaar en compleet flexibel waar. Marx formuleerde verschillende visies over hoe ideologie werkt. Enerzijds stelde hij dat een leidende ideologie deze is van de dominante klasse. Binnen de neoliberale context blijkt dit wel te kloppen. De politieke elites volgen grotendeels de eisen van de kapitalistische klasse en spreken eenzelfde ideologische taal. De vraag is dan waarom werknemers in een wereld leven waarin de heersende ideeën ingaan tegen hun materiële belangen. Indien we dan toch het subject vanuit een strikt rationeel oogpunt moeten begrijpen, dan is de conclusie dat het totaal niet logisch is dat zij akkoord gaan met steeds krimpende inkomens. Het is op dit punt dat Marx wist dat ideologie niet kan worden gelijkgesteld aan een individuele instrumentele vorm van denken en handelen. Hij greep hierbij terug naar denkers zoals Machiavelli, die zich reeds tijdens de Renaissance de vraag stelde hoe heersende elites hun wil konden opleggen aan een onderworpen bevolking. In intellectuele samenspraak met Machiavelli kwam Marx tot de conclusie dat een ideologie pas dominant kan zijn indien het deels de perspectieven van de populaire lagen van de bevolking weet te incorporeren. Met andere woorden, een effectieve dominante ideologie relateert aan de concrete levenservaringen van mensen, maar waarbij de invulling de ondergeschiktheid weet te legitimeren. Dit is zeker het geval voor de ideologie van werk. Werk is een onmiddellijk geleefde ervaring op zowel affectief als intellectueel niveau. Een goed voorbeeld is hoe we momenteel in een tijdperk leven waarin werk vooral lijden met zich meebrengt, maar de dominante ideologie slaagt erin om deze negatieve emoties en de impact op het lichaam te hertalen als symbolen van trots en prestatie. Het is absurd hoe we in de bedrijfswereld af en toe horen hoe een subject pocht over het feit dat hij of zij reeds drie burn-outs achter de rug heeft. Geen enkel rationeel wezen wil dergelijke vorm van lijden ondergaan, maar toch wordt het aanzien als een erkenning dat een persoon zijn eigen gezondheid wil opofferen om loonarbeid te verrichten.
De meeste mensen staan er dus niet bewust bij stil wat die ideologie van werk kan aanrichten aan het lichaam?
Het is veel moeilijker om mensen te overtuigen over abstracte zaken zoals internationale solidariteit met een volk dat onder een bommenregen lijdt enkele duizenden kilometers verderop. Maar de discussie over werk, die kan rekenen op een eindeloze reeks aan gelijkaardige clichés in de gevestigde media. Werk fungeert als een structurerend mechanisme van de dominante ideologie net omdat het de meest onmiddellijke en schijnbaar natuurlijke aspecten van het menselijk bestaan organiseert. Werk kent een affectieve dimensie die onze bewuste gedachten overstijgt, en die dimensie bestaat dan ook onder de waterlijn van expliciet beredeneerde elementen van de dominante ideologie. Ik merk ook op dat werk binnen die ideologie mythische proporties heeft aangenomen. Werk is een funderende mythe van zowat alle maatschappelijke debatten. We leven in het tijdperk van de “alomheersende Prometheus”, er is geen enkel probleem dat niet kan worden opgelost door hard werk.
Werk bepaalt meer dan ooit de maatschappelijke status van ons sociaal bestaan. Het bepaalt zelfs de positie die we innemen in persoonlijke relaties met anderen. Het creëert op buitensporige manier ons zelfbeeld en het vernauwt onze horizon in de manier waarop we met anderen communiceren.
Het is eigen aan onze neoliberale “eindtijd” dat we beland zijn in de ideologische gedachte dat werk alles zal oplossen. We zien de afgelopen tien jaar dat de minder behoede lagen van de bevolking politiek zijn afgehaakt. Ze geloven niet meer dat de huidige procedurele democratie en haar partijsysteem wezenlijk opkomen voor de verbetering van hun levensomstandigheden. Evengoed heeft deze oligarchische vorm van democratie er alles aan gedaan om collectieve acties institutioneel te verwijderen uit de besluitvorming. Wat maakt dat veel energie en tijd moet worden gestoken in het organiseren van die collectieve stemmen vooraleer het enigszins druk kan uitoefenen op een afgeschermde politieke elite. Werk is dan schijnbaar nog de enige optie van activiteit die een transformatie op persoonlijk gebied kan teweegbrengen. Maar die gedachte kent ook zijn houdbaarheid. Voor velen staat loonarbeid niet langer synoniem aan een middenklassenbestaan, het is een kwestie van individueel overleven geworden. We zijn in een situatie geduwd waarin werk ontdaan is van al zijn collectieve facetten, we beoefenen minder de praktijk van solidariteit tussen werknemers om die arbeidsvoorwaarden opnieuw te verbeteren. De gevestigde media en politieke elites sturen de dominante ideologische boodschap uit dat werk moet worden begrepen als een test van individuele wilskracht, wat net het concrete lijden van ons allemaal vergroot.
Het probleem met deze evolutie is dat we niet de gebrekkige sociale orde kunnen scheiden van ons individueel leven. Werk kan de disfunctionaliteit van de economie en het politieke bestel niet weggommen uit ons persoonlijk bestaan. Werk en de maatschappij bestaan binnen een en dezelfde immanente werkelijkheid, ze drukken dezelfde symptomatiek uit op verschillende manieren. Omgekeerd is de bewering dat de politieke besluitvorming losstaat van de relatie tussen arbeid en kapitaal ook onwaar. De sociale verhoudingen in de samenleving bepalen de manier waarop het politieke systeem werkt. Dus ook de dagelijkse verhouding tussen arbeid en kapitaal zal een diepe impact hebben op hoe politieke elites komen tot bepaalde wetten en institutionele kaders. Het orthodoxe marxisme dat de economie en politiek beschouwt als onder- en bovenbouw weerspiegelt de complexe verwevenheid tussen de diverse maatschappelijke domeinen niet op een accurate wijze. Er bestaat een onmiddellijke wederzijdse identiteit tussen economie en politiek, economische relaties zitten reeds vervat in de politieke praktijken en vice versa. Dit viel overigens reeds te lezen in het derde deel van Het Kapitaal. Daar schrijft Marx dat die twee werelden niet gescheiden zijn, het is niet alsof de staat, wetgeving of ideologische apparaten onderhandelen met die twee zijdes. De relatie tussen arbeid en kapitaal doorkruist al die sociale dimensies en is de bepalende factor in hoe de maatschappij wordt ingericht. In tegenstelling tot sommige marxisten denk ik dus niet dat het kapitaal een sociale totaliteit is die onze volledige samenleving omkapselt; net de tegenstelling tussen arbeid en kapitaal determineert veel meer de totaliteit van ons sociaal bestaan.
Kunnen we dan stellen dat de wijzigingen aan onze staatsinrichting worden bepaald door de machtsverhoudingen tussen arbeid en kapitaal?
De manier waarop het politieke bestel omgaat met de problematiek van werk komt rechtstreeks uit het bedrijfsleven. Onze werkprocessen worden institutioneel bepaald door relaties van hiërarchie, dominantie en coöperatie. Wat een overheersende trend is op de werkvloer, zal ook zijn onmiddellijke impact hebben op hoe de staat omgaat met zijn burgers als werknemers. Het idee om bepaalde vormen van arbeid te beschouwen als elastische wegwerpproducten, bijvoorbeeld jobs die maar moeten uitgeoefend worden voor enkele uren zonder enige sociale bescherming, kwam uit de koker van het bedrijfsleven. Stelselmatig begon deze ideologie zich te materialiseren in diverse sectoren, en de politieke elite legitimeerde deze praktijken door ze institutioneel en juridisch te verankeren. De laatste fase van dit proces is dat deze dumpingpraktijken worden omschreven als “hervormingen” die onze economie vooruit helpen. Terwijl we, louter vanuit een materialistische zienswijze, kunnen stellen dat dit enorm veel schade berokkent aan de werknemerszijde.
De arbeidsprocessen oefenen dus op onmiddellijke wijze hun invloed uit op zowel de politieke structuren als het productiesysteem. Arbeid is dus niet louter de instrumentele routine van poësis, via onze arbeid creëren we, met andere woorden, ook voortdurend onze sociale orde. Arbeid is ook niet louter een handelende veruitwendiging van onze subjectiviteit, onze arbeid bewerkt ook voortdurend onze concepties van de wereld en de manier waarop we komen tot die begrippen. We kunnen net zoals met de economie en het politieke ook het mentale en de materiële relaties niet opsplitsen, ook hier zien we hoe ze elkaar voortdurend vormgeven. Werk situeert zich tussen de materiële omstandigheden en ideologische denkbeelden. Ideologie heeft als functie om de opvattingen over die materiële condities te verdraaien, veelal in het voordeel van de dominante elites. De ideologie van werk poogt voortdurend ons te laten aanpassen aan een beleefde realiteit die materieel bestaat uit een algemene achteruitgang van onze arbeidsomstandigheden. Die aanpassingen kunnen pas door ons worden aanvaard wanneer deze ideologie ons emotioneel dieper en dieper laat hechten aan ons werk. We aanvaarden de onrechtvaardige “hervormingen” omdat we onze affectieve wereld volledig laten afhangen van de exclusieve betekenis van werk.
Indien ik het goed begrijp, moeten we werk dan eerder bekijken als het transformerend brandpunt tussen ideologische, politieke en economische strategieën die een bepaalde samenleving willen produceren. Het valt op dat u de arbeidsverhoudingen niet alleen poogt te begrijpen binnen hun onmiddellijke economische context, maar dat u ook stelt dat vertogen over werk aanwezig zijn in tal van culturele visies en attitudes. Hollywood is bijvoorbeeld zeer sterk in het produceren van de ideologische mythe dat wilskracht volstaat om werk om te toveren tot een persoonlijk succesverhaal. Een typische “rags to riches” prent start met een hoofdpersonage die structureel sociaal en economisch geweld moet doorstaan, om vervolgens dan toch te triomferen in comfort.
Ideologie wordt uiteraard niet alleen geproduceerd op de werkvloer of door economische theorieën. Ze leeft evenzeer in populaire cultuur. Deze kinderlijke verhaallijn bestaat dus al sinds de jaren 1980. Wat meer verontrustend is, is dat politici ook op die naïeve manier zijn beginnen denken over beleidsvorming. De consumptie van populaire cultuur heeft een ontegensprekelijke impact op het denken en handelen van politici. Yves Citton spreekt dan ook met recht en rede over de “mythocratie”, de verspreiding van simplistische mythes dat werk al onze verwachtingen en verlangens zal inlossen. Het is een imaginaire belofte dat hard werken volstaat om de volgende Elon Musk te worden. Deze mythocratie vormt dus de hoeksteen van de ideologie van werk, wat de dominante elites in staat stelt om hun ideeën te laten vermengen met onze dagelijkse hoop en vrees over de toekomst.
Het is dus een individualistische vorm van denken op steroïden.
De ideologie van werk wil elke vorm van collectieve solidariteit, wat we toch decennialang hebben gekend, vervangen door haar inversie. Ik noem dit “negatieve solidariteit”, waarbij elke verbindende interactie tussen individuen in dezelfde moeilijke omstandigheden actief wordt bestreden. De strijd die het subject moet leveren om zich staande te houden onder negatieve economische omstandigheden moet beperkt worden tot zijn persoonlijke context. De ideologie van werk beloont deze atomisering van het lijden door het subject te omschrijven als een deugdzaam en vitaal onderdeel van de economie. Wanneer het subject het affectieve leed voor zichzelf ook in die termen omschrijft als kern van de eigenwaarde, dan zal het opvallend weinig medelijden vertonen voor hetzelfde lijden van de ander. “Ik onderga de pijn om deel te kunnen uitmaken van de deugdzaamheid, dus moet een ander dan ook maar het lijden aanvaarden”. Er bestaat dus een wederzijdse sociale erkenning van het lijden, maar we drukken elkaars kopje onder. Wanneer de ander poogt de situatie te verbeteren, zeker op structureel vlak, dan beschouwt het subject deze praxis echter als een verraad aan zijn of haar lijden. Het subject kan op affectief niveau de actieve houding van verzet tegen de structuren niet tolereren, omdat hij of zij op imaginair niveau zich niet bevestigd voelt in de eigen ellendigheid. Dit verklaart de negatieve reactie van bepaalde mensen wanneer zij merken dat hier en daar een klein collectief aan werknemers slagen in het afdwingen van betere arbeidsomstandigheden. Dit wordt op zijn beurt versterkt door de gevestigde media, die steeds de ongefundeerde retoriek hanteert dat deze successen negatief kunnen uitdraaien voor de economie. Deze ideologische productie van negatieve solidariteit organiseert een race to the bottom, het laat iedereen naar de meest achtergestelde sociale positie bewegen.
Negatieve solidariteit wordt ook pas mogelijk wanneer het subject kiest voor een specifieke waardegeladen visie over arbeid.
We keren onvermijdelijk terug naar onze observaties over het gespleten subject. Hoe ellendig de werkomstandigheden ook mogen zijn, de ideologie van werk poogt het subject te overtuigen dat loonarbeid hen onafhankelijk zal maken van allerhande sociale verplichtingen. We denken hierbij aan pakweg de familie of lokale gemeenschappen. Het arbeidscontract stelt dat je een gelijke partij bent met de werkgever, maar de facto bestaat een afhankelijkheid tegenover het kapitaal om steeds een looninkomen veilig te stellen. Formeel bezitten we allemaal gelijke rechten, zo stelt Marx, maar van zodra een conflict over dit inkomen ontstaat, zal macht beslissen wiens recht zegeviert. Het is net hier dat de staat, het juridisch systeem en de media een belangrijke rol spelen om de machtsverhoudingen te laten kantelen naar een welbepaalde richting. Dit speelt zich allemaal af op structureel niveau, achter de rug om van de dagelijkse beslommeringen van mensen. Op affectief niveau voelen we wel dat we handelen binnen een context van ongelijke strijd, maar ideologisch krijgen we steeds de boodschap dat dit nu eenmaal het onveranderlijke gegeven is waarmee we moeten leren leven.
De ideologie van werk poogt de aard van het beestje, de onophoudelijke uitbuiting, te maskeren door iedereen het idee van een onafwendbare noodzakelijkheid aan te praten. De Amerikaanse filosoof en historicus Moishe Postone stelt dat deze ideologie ons verhindert om precies aan te geven hoeveel meerwaarde we eigenlijk afdragen aan het kapitaal in ruil voor die verslechterende arbeidsvoorwaarden. De loonvorm stelt eenduidig dat we betaald worden volgens prestaties. Dat leidt ons af van het cruciale debat over de rechtvaardigheid van onze economie, waardoor we kunnen stellen dat de loonvorm reeds een spontane ideologische constructie is die ons beeld vormt over arbeid. De problematiek van ongelijkheid en armoede is immers niet te vinden in de loonvorm, maar in de machttegenstelling van de materiële relatie tussen arbeid en kapitaal.
De betekenis die we momenteel aan werk geven zegt tevens veel over hoe we de samenleving momenteel aanschouwen.
Ik moet onmiddellijk denken aan enkele inzichten van Spinoza. Hij stelde reeds dat de ideologie van het individualisme is gestoeld op de gedachte van imperium in imperio. Het individuele subject als een rijk binnen een rijk, waarbij de waangedachte heerst dat het subject losstaat van de sociale omstandigheden en een absolute vrije wil bezit. Dit maakt dat het subject denkt de werkelijkheid naar zijn of haar hand te zetten. De ideologie van werk doet net hetzelfde. Het creëert binnen het subject de spontane gedachte dat loonarbeid zal leiden tot de volledige zelfrealisatie van absolute zelfstandigheid, wilskracht en deugdzaamheid. De loonvorm is de hedendaagse hertaling van die hardnekkige illusie dat we een onbegrensde vrije wil bezitten. Spinoza maakte ook de opmerking dat onderwerping kan gebeuren via de uitoefening van brutale macht. Maar de meest duurzame manier om gehoorzaamheid te creëren is door de illusie te creëren dat deze vrije wil net hunkert naar nog meer zelfrealisatie via loonarbeid. Op die manier omarmt het subject zijn ondergeschiktheid binnen de relatie tussen arbeid en kapitaal.
Op de werkvloer ondergaat het subject de persoonlijke ervaringen van meer stress, meer nadruk op presteren, onderlinge competitie en minder loon. In de politieke en bredere culturele sfeer worden de structurele facetten van deze fenomenen nauwelijks aangeraakt. De mythocratie wil het hedendaags werk vooral representeren als een zelfrealiserende identiteit. Dit brengt bepaalde consequenties met zich mee. De middenklasse die nog steeds kan rekenen op enige werkzekerheid en betere arbeidsvoorwaarden kan zich wel identificeren met de subtekst van “je moet alles geven om te kunnen excelleren”. Het is daar waar hun verlangen situeert om zich volledig met hun werk te identificeren. Maar ze kunnen zich niet inbeelden dat loonarbeid in bepaalde sectoren niet volstaat om gewoonweg te overleven. Er bestaat een hardnekkig ongeloof binnen deze klasse dat werk niet leidt tot een minimale levensstandaard. Tegelijkertijd leeft onze laatneoliberale economie van deze vormen van uitbuiting. De platformeconomie en de flexibilisering hebben de bodem weggeslagen qua arbeidsvoorwaarden om goedkope diensten te leveren aan deze middenklasse. Tegelijkertijd zal deze middenklasse wel akkoord gaan met het idee dat elk subject dat zich compleet conformeert aan de ideologie van werk moet worden vergoed. Spinoza schrijft over deze discrepantie dat subjecten vaak het beste met de wereld voorhebben, maar niet handelen om daadwerkelijk een wezenlijk verschil te maken.
Onderbetaalde werkkrachten bevinden zich in een nog meer beklagenswaardig ideologisch spiegelpaleis. Zowel hun verbeelding als handelingen zijn volledig afgesteld op het meest slechte scenario. Zij hebben geen uitzicht op enige materiële beloning voor hun onregelmatige, onzekere en stressvolle wegwerpjobs. Het inkomen is dermate gestagneerd dat ze zelfs niet meer kunnen deelnemen aan de consumptie van spotgoedkope maakproducten. Op vlak van productie valt weinig plezier te halen uit hun poësis, het takenpakket is ontdaan van elke vorm van kundigheid of variatie. De poësis van produceren gaat ook niet meer gepaard met de fantasie dat ze door hard werk nog steeds kunnen hopen op enige statusmobiliteit in de samenleving. Dit zijn twee verdwenen artefacten uit de naoorlogse periode. Wat resteert, is het ideaal van loonarbeid, waarbij het subject werk aanschouwt als een plek van zelftransformatie en trots. De materiële omstandigheden van dat werk mogen dan wel het subject klemzetten in mentale, financiële en fysieke ellende, de ideologie van werk propageert dat het bezitten van een job de enige mogelijke definitie van zelfwaarde garandeert. De ideologie van een “rijk binnen een rijk” baant de weg vrij voor het idee dat zelfs werken in de meest gedepriveerde omstandigheden nog steeds een uiting is van individuele zelfverantwoordelijkheid. Het subject accepteert de precaire omstandigheden van werk door zich volledig te vereenzelvigen met een ethiek van individuele toewijding. De concrete effecten van dat soort werk op het lichaam en het dagelijkse bestaan zijn van geen tel.
Maar het economische thema blijft meer dan ooit conflicten voortbrengen.
Dat is het onvermijdelijke effect van de ideologie van werk. We krijgen allemaal de boodschap om te investeren in onszelf als zijnde human capital. Het is het ultieme fetisjisme van een puur kapitalisme dat tegelijk op zijn limieten botst. De kapitalist wordt voorgesteld als eenvoudigweg iemand die harder en slimmer werkt dan de rest. We krijgen nooit te horen welke institutionele en politieke machten die kapitaalaccumulatie mogelijk maken. De werknemer wordt op zijn beurt beschouwd als een entrepreneur die het persoonlijke leven moet ontginnen om maximale output voort te brengen. De kapitalist representeert zichzelf als een werkend subject dat via de ethiek van absolute toewijding zijn arbeid uniek maakt als meerwaarde aan de samenleving. Deze omkering van deze hiërarchische relatie tussen arbeid en kapitaal heeft als doel om het conflict over materiële ongelijkheden te laten verwateren. Ideologie kan nooit de reële materiële deprivatie wegtoveren. De ideologie van werk maakt dat de steeds harder werkende subjecten zich inbeelden dat een ander uiteindelijk zich niet wil inzetten. De lijst van de ander is ondertussen zeer lang geworden: de langdurig zieken, de buitenlanders, de ambtenaren, de leerkrachten, etc. De eerste taak van elk progressief politiek project is om alvast deze ideologische perversie een halt toe te roepen.