Wie vandaag een boekhandel binnenloopt, kan niet voorbij de boekjes van Byung-Chul Han. De dunne boekjes lezen vlot en zijn op maat gemaakt voor een jachtige tijd. Bovendien raken ze tal van maatschappelijke pijnpunten. Ze worden dan ook gretig vertaald in twintig talen. Han is Zuid-Koreaan en studeerde filosofie in Duitsland. Hij habiliteerde op het denken van Martin Heidegger. Hij was hoogleraar “mediatheorie en cultuurwetenschappen”, eerst aan de Karlsruhe Universiteit voor Kunst en Design en vervolgens aan de Berlijnse Kunstuniversiteit; we kunnen stellen dat hij een veelzijdige man van de kunsten, de media en de filosofie is. Han oefent een fundamentele kritiek uit op onze digitale samenleving, maar deze kritiek betekent niet noodzakelijkerwijs dat hij aan progressieve politiek wil doen.
Henk Vandaele is verpleegkundige en filosoof. Hij is hoofdredacteur van het filosofisch tijdschrift De Uil van Minerva en lector filosofie en ethiek aan de VIVES Hogeschool.
Neoliberale zelfuitbuiting
Tal van populariserende kwaliteitsmedia omschrijven Han als een van de meest invloedrijke denkers van onze tijd. Dit staat uiteraard in verband met het feit dat hij op succesvolle wijze de maatschappijkritische vinger op de wonde weet te leggen. Trouw aan zijn vakdomein richt hij zijn pijlen op de hedendaagse digitale neoliberalisering. Zijn grote doorbraak kwam er met De vermoeide samenleving (2010), die een rake analyse biedt van allerhande hedendaagse psychopathologieën zoals burn-out, depressie, ADHD, et cetera. Als verklaring wijst hij naar de context van onze gedigitaliseerde neoliberale samenleving. De magie (sic) van de digitalisering is dat ze mensen ertoe brengt om “zichzelf” uit te buiten. Onze neoliberale subjectiviteit, zonder dat we ons daarvan bewust zijn, bestaat uit zowel een meester- als een slaaffiguur: we evalueren en bevelen onszelf voortdurend om zo efficiënt mogelijk te handelen binnen de neoliberale context.
Deze analyse werd reeds vormgegeven door zowel Foucault als tal van neo-marxisten. In de jaren 1980 zou Foucault via zijn concepten van gouvernementalité, le souci de soi, les techniques de soi en la conduite de la conduite uitkomen bij de notie van l’entrepreneur de soi: de neoliberale machtsapparaten hebben onze subjectiviteit op een dermate doordringende wijze weten te boetseren dat we ons verplicht voelen om ons even in te richten als een bedrijfsleider. Neomarxistische denkers zoals Pierre Dardot en Christian Laval, Ulrich Bröckling of Pierre Macherey zijn op hun beurt tot de vaststelling gekomen dat deze neoliberale normativiteit op een ongeziene alomvattende wijze ons gedrag kan sturen en controleren in vergelijking met het klassieke fordisme. Binnen de fordistische samenleving was er een duidelijke scheiding tussen werk en het privéleven. Tijdens de werkuren wist de werknemer op een transparante wijze dat hij zijn arbeidskracht verkocht aan een hiërarchische organisatievorm. De acht uur werden gepresteerd om een inkomen te verkrijgen, en vervolgens werd een leven geleid dat totaal niet gebaseerd was op het tegemoetkomen van de belangen van het kapitaal. Kortom, er bestond op parallelle wijze een leven als werknemer en een leven als persoon. De neoliberale vorm van gouvernementalité heeft deze sociale barrière gesloopt om ons volledige bestaan te commodificeren. Het coördinerende samenspel tussen staatsapparaten en technologische machtsapparaten van het kapitaal heeft ons handelen en denken op vergaande wijze gekoloniseerd: we evalueren onszelf als een fictieve HR-manager die eist dat we maximaal veel bezit en status genereren. Dit is, zoals Bröckling het zeer accuraat weet te schrijven, een zelfuitbuitend proces zonder eindpunt:
[Het zelf als ondernemer] is “reële fictie”, een hoogst effectieve vorm van “alsof”. Het is een proces van voortdurende verandering en zelfverandering van het subject. Het subject verlangt ernaar te behoren tot het succesvolle deel van de samenleving en vreest uitsluiting uit de bestaande sociale orde. De constructie van dat soort verlangen en vrees wordt samengehouden door het marktmechanisme. De subjectiviteit van het zelf als ondernemer moet dan ook worden begrepen als een gerundivum [grammaticale constructie die een verplichting of noodzaak uitdrukt, red.]. Het is niet iets wat reeds bestaat, maar iets dat voortdurend tot stand moet worden gebracht. [1] (vertaling red.)
Dergelijke productie van het neoliberale subject maakt georganiseerd verzet een stuk moeilijker, vermits deze gestuurde internalisering een subtieler machtsmechanisme is dan het uitoefenen van louter externe controle. Het fenomeen van vervreemding treedt in de eerste plaats op binnen onszelf en niet louter tegenover een dominerende macht. We voelen ons vervreemd, maar tegelijk wordt ons medegedeeld dat wij onszelf sturen. Dit heeft als effect dat we moeilijk kunnen duiden waar de oorzaak van die vervreemding te vinden is. Tegelijkertijd heeft de digitale infrastructuur de neoliberale machtsapparaten veel meer mogelijkheden gegeven om het subject om te vormen tot voorwerp van een uitgekiende wijze van uitbuiting. Het digitale neoliberalisme dwingt het subject om zich in te schakelen in een ongeziene hoeveelheid immateriële productie. Op dit punt intervenieert Han filosofisch.
Han merkt in zijn werk Psychopolitiek. Neoliberalisme en de nieuwe machtstechnieken (2015) op dat de voorspelling van de jonge Marx, over hoe de tegenspraak tussen de productiekrachten en de productieverhoudingen de weg opent naar een communistische revolutie, niet werd gerealiseerd tijdens het fordistische tijdperk. Het industrieel kapitalisme muteerde in een gedigitaliseerd neoliberalisme, dat wordt gekenmerkt door postindustriële, immateriële productie. Tijdens het fordisme en de vroege dagen van het post-fordisme was het uitbuitingsmechanisme gestoeld op het disciplineren en aansturen van het lichaam. In ons huidige tijdperk heeft het kapitaal zich ook in onze psyche weten te nestelen. Met de ideologische komst van het zelf als ondernemer is ook het type van uitbuitingsmechanisme veranderd, waarbij we nu een sociale logica van zelfuitbuiting kunnen waarnemen. De tijd van de Foucaultiaanse biopolitiek is voorbij. Wat in de plaats komt, is gedigitaliseerde psychopolitiek: “Ondertussen wedijveren radio, internet, mobiele telefoon, iPods, computers, videospellen en PDA’s voor onze aandacht” (P 33). In Infocratie. Digitalisering en de crisis van de democratie (2022), geïnspireerd door Gilles Deleuze en Antonio Negri, zal Han verder de stelling uitwerken dat de fordistische productiewijze verliep via lichamelijke arbeidsdisciplinering, terwijl de neoliberale variant zich ook heeft geënt op digitaal toezicht en privatisering van informatie als vormen van totale sociale controle: algoritmes en kunstmatige intelligentie bepalen op verstrekkende wijze de sociale, economische en politieke processen van onze samenleving.
Een stevige kritische noot
Han bouwt dus op inzichtelijke wijze voort op verschillende filosofische tradities. Maar we moeten een stevige kritische noot plaatsen bij zijn oeuvre. In zijn laatste drie werken – Vita Contemplativa (2022), De crisis van het narratieve (2023) en Spreken over God. Een dialoog met Simone Weil (2025) – merken we een verandering op in zijn zienswijze. Waar zijn eerste werken steevast tot doel hadden om het neoliberalisme te ontmaskeren, onderneemt hij in die laatste drie een poging om een alternatief te formuleren, een bepaalde praktijk. Han zoekt naar een praxis om een dam op te werpen tegen de psychopolitiek. Uiteindelijk meen ik dat zijn respons, vanuit progressief perspectief, ontgoochelt. Samenvattend, ontdaan van elke hyperbolische interpretatie, geeft hij een verbazend eenvoudig gesteld antwoord: om aan de psychopolitiek te ontsnappen, moeten we verwijlen bij het zijn. Een paar vragen moeten worden gesteld. Ten eerste, hoe moeten we een dergelijk abstract alternatief begrijpen? En ten tweede, waar komt een dergelijke wending in zijn denken plots vandaan? Het is mijn vermoeden dat het antwoord te vinden is bij Heidegger, waaraan Han zijn doctoraat en habilitatie wijdde.
Heidegger
Hans idee van “het verwijlen bij het zijn” sluit naadloos aan op de meest dominante interpretatie van Heideggers werk, dat geheel in functie staat van de zijnsvraag. Wat wordt met die zijnsvraag bedoeld? Dit valt in de eerste plaats te lezen in Heideggers hoofdwerk Sein und Zeit. Wat velen niet weten, is dat dit werk bedoeld was als een voorbereiding, als een opstap, naar een tweede boek, dat uiteindelijk de zijnsvraag zelf zou uitwerken. Geïnspireerd door Husserl, de grondlegger van de fenomenologie, wil Heidegger via een fenomenologie van het dagelijkse leven doordringen tot de werkelijkheid, “het zijn” van het leven. Heidegger wil een filosofie ontwikkelen die wars is van elke vorm van transcendentie of metafysica. Men kan Heideggers filosofie samenvatten als een fundamentele kritiek op Plato’s allegorie van de grot. Volgens Plato bevindt de werkelijkheid zich niet in de grot, maar daarbuiten, in de zon. Heidegger stelt daarentegen dat de werkelijkheid datgene is wat aan ons in de grot verschijnt, namelijk de fenomenen. Voorbij de verschijning van de dingen, de wijze waarop zij zich aan ons voordoen, is geen diepere werkelijkheid te vinden. Kortom, in al wat is, zit geen God, Hemel of Waarheid vervat. Heidegger wil vervolgens werk maken van een existentiefilosofie: vanuit het leven van de gewone mens doordringen tot de eigenlijke zijnsvraag. Cruciaal in Heideggers beschrijving van het dagelijkse leven is echter dat de mens zich bewust is van zijn sterfelijkheid. De filosofie probeert steeds door middel van een transcendent verhaal – God, de Waarheid of een eeuwig leven – aan de dood te ontsnappen, wat Heidegger fundamenteel verwerpt. Heidegger wil daarentegen onze sterfelijkheid centraal stellen, vandaar zijn concept Sein-zum-Tode. Het leven van elke concrete mens speelt zich af in het aanschijn van de dood. Ieder van ons weet dat hij sterft. In ons dagelijks leven staan we daar vaak niet bij stil, maar in elk leven doen er zich momenten voor waarin de routineuze sleur wordt doorbroken. De angstervaring komt dan centraal te staan; een angst die wordt opgeroepen door de realisatie dat onze existentie vluchtig is, en dat het heelal zich compleet onverschillig en koud verhoudt tegenover ons lijden.
Vanuit deze existentiële beschrijving van het dagelijks leven wil Heidegger zicht krijgen op “het zijn” of de betekenis van die fenomenale werkelijkheid. Hierbij is Heideggers ambitie echter niet min. Hij meent met deze oefening te breken met de gevestigde tradities van de westerse filosofie. Hij stelt dat de westerse filosofie reeds sedert Socrates de voeling met “het zijn” heeft verloren. Hij spreekt dan ook van een heuse “zijnsvergetelheid” (Seinsvergessenheit), die zijn ultieme uiting kent met de komst van de moderniteit. Han maakt op dit punt het verband tussen Heidegger en zijn analyse van het digitale neoliberalisme: het subject is met zijn smartphone in de hand elke voeling met de werkelijkheid en dus “het zijn” verloren.
Heidegger ontwikkelt, om alsnog onze voeling met “het zijn” te herstellen, een vreemdsoortige taal: “het erzijn” (Dasein), het concept van de mens als zelfbewust wezen dat zich tot zijn bestaan verhoudt; “de geworpenheid” (Die Geworfentheit), het gegeven dat een mens zichzelf, zonder meer, in het leven terugvindt en niet heeft gekozen voor zijn bestaan; “het men” (Das Man), het onbestemde samenzijn van mensen waarin de handelingen en het spreken metafysisch willekeurig van aard zijn. Ook concepten zoals “het gepraat”, “de nieuwsgierigheid” of “het alledaagse zijn” behoren tot Heideggers lexicon, wat voortvloeit uit zijn interesse voor het dagelijkse leven. Heidegger, opgegroeid in het rurale achterland, toonde steeds een antimodernistische aandacht voor het ambachtelijke dorps- en boerenleven. Deze illusoire zweem naar authenticiteit, zoals Adorno stelde, maakt dat Heidegger als politiek praktisch en axiologisch denker eigenlijk niet veel te bieden heeft. Evengoed beschouwde Ernst Jünger, behorend tot de conservatieve zijde, Heideggers romantisering van het landelijke boerenleven als een simplistische – en uiteindelijk ontoereikende – reactie op de realiteit van de moderne wereld.
Heideggers mislukking
In Sein und Zeit wilde Heidegger de kijk op de ontwikkelingsgeschiedenis van de westerse filosofie fundamenteel herzien om via zijn conceptuele neologismen te komen tot zijn algemene vraagstelling, namelijk de “zijnsvraag”. Maar de daadwerkelijke invulling van die “zijnsvraag” werd nooit gerealiseerd in een aangekondigd tweede werk. Na zijn dood ontstond een onafgebroken debat waarom Heidegger er nooit toe kwam om een eigen positieve synthese uit te werken. Rudolf Boehm maakte de beredeneerde veronderstelling dat Heidegger plots tot het besef kwam dat zijn “zijnsvraag” gewoonweg niet relevant was. [2] Tijdens een gesprek in zijn studeerkamer schetste hij mij geanimeerd hoe Heidegger tot deze conclusie kwam. Stel jezelf voor hoe Plato en Aristoteles na het lezen van Heideggers Sein und Zeit zich op het voorhoofd sloegen en uitriepen: “Deksels, het zijn, … helemaal vergeten”. De mislukking van Heidegger om te komen tot een positief alternatief denkstelsel is dat hij vanuit zijn fenomenologie van het dagelijkse leven op zijn beurt een nieuwe transcendente filosofie probeerde te ontwikkelen. Kort samengevat gaat zijn gehele “zijnsvraag” voorbij aan elke vorm van fenomenologie. Niemand ervaart toch “het zijn”; het is geen fenomeen, maar een gemedieerde gedachte.
Heidegger trapte in de val van zijn obsessie met het fantasme dat we ons bestaan op onmiddellijke wijze kunnen ervaren. Dit verklaart ook Heideggers engagement met het naziregime, dat hem als rector aanstelde aan de universiteit van Freiburg omwille van zijn steunbetuigingen. Met de publicatie van de Schwarze Hefte (zwarte schriften) kwam enkele jaren geleden ten volle aan het licht dat Heidegger steeds achter zijn ideologisch standpunt is blijven staan. Het nazisme ontstond uit de reactionaire gedachte dat het subject zich opnieuw kan verliezen en oplossen in een mythische, onbemiddelde en alomvattende oorspronkelijkheid. De tegenstellingen van de moderniteit moeten overstegen worden door samenleving en subjectiviteit te laten opgaan in een premoderne, homogene verbondenheid. Deze belofte van een ondeelbare en onmiddellijke ervaring – de boer die wroet in de aarde en blootstaat aan de natuurkrachten – kan dan ook dicht aanleunen bij Heideggers concept van het “zijn”. Bovendien, zo stelde Boehm, was Heidegger niet de eerste filosoof die politieke ambities bezat nadat het intellectuele luik slabakte.
Hans mislukking
Het is opmerkelijk dat Han in Vita Contemplativa poogt vanuit Heideggers wankel perspectief een alternatief te bieden voor de psychopolitiek. Hij wil, net zoals Heidegger, de kwelling van de moderniteit overstijgen door terug te luisteren naar “het zijn”. De ondertitel, Over inactiviteit, zet de toon, waarbij Han pleit om afstand te nemen van de digitale wereld. In een ander gelijktijdig werk, De crisis van het narratieve, wil Han de onmiddellijkheid van “het zijn” concreet invullen. Het subject is de vertelkunst verleerd in een digitaal tijdperk dat ironisch genoeg wordt ingevuld door een beeldcultuur van “storytelling”. Op sociale media presenteert het subject zijn egogecentreerde leegte in de aanblik van geserialiseerde en anonieme consumenten, wat net diepgaande vervreemding van beide partijen in de hand werkt. In het predigitale verleden waren verhalen gedeelde collectieve oriëntatiepunten en ankers van de geleefde sociale werkelijkheid. Verhalen gaven ons een plaats in het geheel, “het zijn”. Op Heideggeriaanse wijze stelt Han:
Toen verhalen ons in het zijn verankerden, dat wil zeggen ons een plaats toewezen en van het in-de-wereld-zijn een thuis-zijn maakten, doordat ze het leven zin, houvast en richting gaven, dat wil zeggen toen het leven zelf het vertellen van verhalen was, was er geen sprake van “storytelling” of “het narratieve”” (CN 9-10).
Daarenboven bezitten verhalen een religieuze betekenis: het vertellen duwt de contingentie van ons bestaan naar de achtergrond. Een goed voorbeeld is het christendom, omdat het elk facet van het leven wil verankeren in “het zijn”. Verhalen hebben als bedoeling een noodzakelijke innerlijke waarheid te onthullen. Digitale verhalen zijn daarentegen louter momentaan, onmiddellijk consumeerbaar, repetitief en toevallig, waardoor ze ons niet verankeren in een gemeenschap, een geschiedenis en een wereld.
Tot enkele jaren geleden boden de werken van Han een urgente en relevante kritiek op de psychopolitiek, maar is hij nu niet geëindigd in een bepaalde vorm van conservatisme? Han stelt zelf dat verhalen vertellen staat voor een “gesloten vorm”, een “gesloten orde die zin en identiteit sticht” (CN 11). Han riskeert hierdoor het subject elke mogelijkheid tot vrijheid en creativiteit te ontnemen, waarbij verhalen worden gereduceerd tot gesloten identiteiten. Han propageert dus een vorm van “rechts-heideggerianisme” om de digitale vervreemding op te heffen. [3] Net zoals bij Heideggers poging om de moderniteit te overstijgen, mondt dergelijke visie uit op een conservatieve agenda. Han houdt zich weliswaar ver weg van extreemrechtse denkbeelden.
In zijn laatste werk, Spreken over God, gaat Han helemaal de transcendente toer op. Hij grijpt hierbij terug naar Simone Weil, een marxistische filosofe die zich verdiepte in de christelijke mystiek. Voor Weil is een staat van contemplatieve ontvankelijkheid noodzakelijk om haar volledige aandacht te schenken aan de wereld. Het gebed laat toe dat we onze verlangens en oordelen kunnen opschorten. Weil benadrukte echter dat haar mystieke ervaringen pas betekenis krijgen wanneer ze verbonden zijn aan de aardse praxis van de zelfemancipatie van de arbeidersklasse. Han selecteert voornamelijk de passieve component van haar denken, waarbij hij komt tot een religieuze ascese. Han benadrukt het belang van contemplatie als de houding die het “verwijlen bij het zijn” mogelijk maakt: “Alleen kijken, alleen “schouwen” verlost ons van de zinledige immanentie van het consumeren … We komen het goede vooral tegen in het contemplatieve niet-handelen, in de inactiviteit.” (SG 10-18).
Han grijpt op dit punt terug naar oudere conservatieve tradities. Hij citeert reeds Josef Pieper, die met het traktaat Muße und Kult waarschuwde dat de moderne mens wordt gereduceerd tot louter een arbeidend subject. De appreciatie voor rust als grondslag van een hogere bewustzijnsvorm, waarbij christelijke theologie en antieke filosofie elkaar hervinden in Piepers neothomisme, fungeert als een antidotum tegen de massificatie van de cultuur. Han heeft zich dus ontpopt als een kruising tussen een stoïcijn en een contemplatieve theoloog, die doorheen de stroom van likes en Snapchat-berichtjes zoekt naar apatheia (onverstoorbaarheid). Misschien verklaart dit waarom Han zo populair is. Zijn recente boekjes fungeren als een neoliberale fantoompijnstiller. Hij diagnosticeert onze vervreemding, maar biedt vervolgens een volstrekt geprivatiseerde, therapeutische uitweg die perfect past binnen de consumptiecirkel van de overwerkte lezer.
[1] Ulrich Bröckling, The Entrepreneurial Self. Fabricating a New Type of Subject. London: Sage, 2016, 20.
[2] Rudolf Boehm (Berlijn 1927-2020) doceerde van 1967 tot 1992 fenomenologie aan de UGent. Hij kwam oorspronkelijk uit de Heidegger-school. In 1946 kreeg hij een informeel assistentschap bij Heidegger aangeboden, maar hij weigerde dit omwille van Heideggers betrokkenheid met het naziregime.
[3] Er bestaat ook een links-heideggeriaanse stroming met onder andere Sartre, De Beauvoir, Lefort en Merleau-Ponty, en in Vlaanderen ontwikkeld door Boehm en Coolsaet. Mijn laatste boek Homo Holocuaston is een poging om vanuit het dagelijks leven een progressieve politiek te ontwikkelen.