Rik Pinxten was decennialang hoogleraar culturele antropologie aan de UGent. Hij startte zijn academische loopbaan als moraalwetenschapper, om vervolgens jarenlang veldonderzoek te verrichten bij onder andere de Navajo-natie in de Verenigde Staten. Hij heeft steeds een interdisciplinair kader ontwikkeld om de veelzijdigheid van wereldbeelden en kennissystemen tussen en binnen culturen te vergelijken. Ook de studieobjecten wijzigden doorheen de tijd: hoe kosmologische en natuurfilosofische beschrijvingen van onze existentie verschillende wereldbeelden creëren, hoe semantische interpretatiekaders een verscheidenheid aan sociale constructies van tijd en ruimte genereren of hoe de diversiteit aan wereldbeelden de cognitieve constructie van pakweg wiskundige modellen radicaal kan beïnvloeden. Onlangs schreef hij een boek, Een eerlijke nieuwe wereld, waarin hij een aanzet geeft hoe we ons feitelijk mondiaal samenleven verder kunnen uitbouwen op sociaal, economisch, politiek en menselijk vlak. Want de uitdagingen zijn gigantisch: imperiale rivaliteit, de klimaatcrisis en economische ongelijkheid. Voortbouwend op Franse denkers zoals Bourdieu, Derrida, Latour en Eribon, gekoppeld aan zijn eigen directe antropologische observaties over de complexe relaties tussen universalisme en culturele verschillen, wil hij vooral ingaan tegen tal van prerationele westerse opvattingen die inzichtrijke alternatieven de pas afsnijden.
Interview met Rik Pinxten, afgenomen door Jelle Versieren
Jelle Versieren is historicus verbonden aan de Universiteit Antwerpen, Centrum voor Stadsgeschiedenis, en is gastdocent aan de Universiteit Gent. Hij doet onderzoek naar de transities naar het kapitalisme in Europa, en schrijft ook over de geschiedenis van het economisch denken en kritische filosofie. Hij is adviserend redacteur voor History of Intellectual Culture. Hij schrijft geregeld bijdragen voor tijdschriften zoals Review of Radical Political Economics, Journal of Historical Sociology, Capital & Class, Critical Horizons, Social Theory & Practice en Journal of Contemporary Asia.
Uw algemene stelling is dat de dominante kapitalistische praktijk, ontstaan uit westerse vertogen, op zijn limieten is gebotst. Hoe zou u deze praktijk kunnen omschrijven?
Het kapitalisme gaat uit van een vooronderstelling dat de mens ongelimiteerd de natuur kan gebruiken als een site om te exploiteren. Dit denken veronderstelt dat de mens buiten de natuur staat en dat het geen gevolgen van deze exploitatie zal ondervinden. Ik noem dit ook de ideologie van het extractivisme, de natuur is niets meer dan een opslagplaats van grondstoffen om de accumulatiemachine van het kapitaal te voeden. Dit idee kan reeds genealogisch getraceerd worden in periodes voorbij het kapitalisme. Zo kunnen we in de Bijbelse geloofsopvatting de gedachte traceren dat een opperwezen de mens het privilege heeft gegeven om de natuur aan te wenden naar eigen goeddunken – Genesis. Dit staat haaks op bijvoorbeeld de kijk van de Navajo-natie, die net op een holistische wijze de relatie tussen mens en natuur zal percipiëren. Mediterrane geloofscomplexen – monotheïstische religies – zullen net de mens plaatsen in oppositie tegenover de natuur. De natuurfilosofie van de Navajo gaat uit van een imminente spiritualiteit, de mens existeert binnen zijn natuurlijke context, terwijl het monotheïsme de realiteit in een dualisme omschrijft, namelijk een ondergeschikte stoffelijke realiteit en dominant transcendentaal universum dat uitstijgt boven de tijdelijkheid en onmiddellijke ruimte. Dit soort denken is dan ook niet toevallig zeer compatibel met de Platoonse opvattingen: een valselijke realiteit van onze concrete percepties en een abstracte wereld van eeuwige vormen die via transcendentale ideeën moet gecategoriseerd worden.
Dit dualisme is op mondiaal vlak een dominant paradigma geworden doordat het kapitalisme andere wijzen van leven wist ondergeschikt te maken aan haar eigen belangen. In het westers denken bestaat dan ook een zeer doordrongen prerationele attitude dat dit dualisme nu eenmaal superieur is aan andere visies. Waardoor het zichzelf een universeel aura heeft aangemeten. Wereldbeelden die haaks staan op dit verondersteld universalisme worden steevast omschreven als ‘primitief’, en dus ‘irrelevant’ voor verdere vooruitgang van de kapitaalaccumulatie. Hier heerst het idee van ‘wij versus de rest van de wereld’, en het is de taak van de elites om dit primitivisme in alle uithoeken van de wereld te vervangen door het universalistisch gospel. Nochtans kan veel inspiratie worden gehaald uit bijvoorbeeld de Navajo-tradities. Niet dat ze eenvoudigweg te kopiëren vallen, maar we kunnen alvast de kiem van verandering vinden in hun manier van pakweg conflictbeheersing. Iedereen behoort vanaf zijn of haar geboorte tot een clan, in de eerste plaats matrilineair, en dan supplementair en minder belangrijk via de afstamming van de vader. Wanneer de clan in kwestie in contact komt met een ander volk – bijvoorbeeld via oorlog, handel of huwelijk – dan zal men redelijk snel de nieuwkomers toevoegen als een nieuwe clan binnen het Navajo-volk. Zo zal er dan een Mexican-clan ontstaan voor vrouwen van Mexicaanse afkomst, een Apache-clan voor vrouwen van Apaches, etc. Dat is dus inclusie: de ‘anderen’ zijn geen absolute of definitieve vreemden (zoals dat het geval is bij de vierde-generatie migranten in het hedendaags België), maar worden meteen onderdeel van het volk, een soort aanbouw.
Ik wil dan ook onze samenlevingsvormen in deze gemondialiseerde tijden omschrijven met de metafoor van de ‘mayonaise’. We weten sinds een paar decennia dat wij als soort genetisch zeer heterogeen zijn. Nobelprijswinnaar Pääbo (en anderen) ontdekte hoe het genetisch materiaal van de Neanderthal-voorouder voor 4 à 5 % onze eigen huidige genetische samenstelling bepaalt. Dat wil zeggen dat de mens (homo sapiens) zich gemengd heeft met de zogenaamde voor-mens (Neanderthal): zelfs met die ‘ander’ hebben we nakomelingen gemaakt. Er bestaat dus geen absoluut verschil tussen mens en voorouder. Ook ander biologisch antropologisch onderzoek toonde aan hoe genetisch materiaal reeds millennia lang de aarde rond gaat en zo overal ter wereld één mayonaise voortbracht – met wat meer donkere of lichtere kleur en wat meer zoetere of zuurdere smaak op plaats x dan y, naargelang de ingrediënten en hun hoeveelheid op elk van die plaatsen. Er bestaan niet zoiets als een reeks elkaar uitsluitende (exclusieve) essenties of verschillen – het is geen zaak van olie die weigert te mengen met azijn. In ons politiek discours blijven we echter doen alsof die uitsluiting wel de enige ‘ware’ visie is: samenleven met de ander kan niet, vrees voor besmetting door die ander blijft, etc.
Interdependentie is een kernbegrip in jouw boek. We zijn meer dan ooit afhankelijk van elkaar. Maar het kapitalisme blijkt deze afhankelijkheid volledig te ontkennen.
Dat klopt. En die feitelijke interdependentie bestaan op alle niveaus, gaande van het individuele tot het mondiale. We leven in een tijd van totale ontwrichting van zowel onze sociale banden met elkaar als onze band met de natuur. De klimaatcrisis kan niet opgelost worden op statelijk niveau, we zullen moeten samenwerken binnen structuren die de oude natiestaten overstijgen. En dat denken in mondiale categorieën wordt nog zeer sterk betwist door de rechterzijde, met nefaste gevolgen voorqua het vinden van adequate oplossingen. Nochtans spreken we hier over het de facto overleven van de mens als soort. Het kapitalisme is hier uiterst irrationeel in haar rationaliteit. Om even de Franse filosofen Gilles Deleuze en Félix Guattari te parafraseren: alles binnen het kapitalisme lijkt perfect rationeel te werken, behalve het kapitaal zelve. We kunnen de economische mechanismen van dat kapitaal bestuderen als een rationele machine. Maar hoe het op feitelijke manier onze wereld construeert is absurd irrationeel. We kunnen perfect berekenen dat deze planeet niet de grondstoffen bezit om eindeloos het kapitaal te laten accumuleren. We kunnen perfect berekenen wat de feitelijke schade is van het extractivisme en het productieproces. En toch bestaat een prerationele onbewuste veronderstelling dat dit nu eenmaal de enige wijze is waarop we onze socialiteit kunnen baseren. We ontkennen volledig de negatieve aspecten van dit systeem. Kortom, de kapitalistische rationaliteit is de rationaliteit van een irrationaliteit die we niet onderkennen. We leven waarlijk in een collectief delirium.
De waanzinnige verspilling en vervuiling is inherent deel van onze consumentistische mentaliteit. Dat consumentisme belooft ons telkens opnieuw ons de hemel op aarde, terwijl het voortdurend nieuwe problemen creëert. Het valt niet te ontkennen dat we daarom de zoektocht moeten aanvatten naar alternatieven. En die zal gebaseerd moeten zijn op het idee van een gedeelde economie. Hier valt de ideologie van het soevereine individualisme van zijn voetstuk. We leven niet in een Hobbesiaanse wereld van een gevecht van één tegen allen. De mens is geen wolf, maar daarentegen een kwetsbaar subject dat floreert in gemeenschapsverbanden. Op economisch vlak zal dat soeverein subject moeten inzien dat het eigen ongebreideld consumentisme stuit op de levenskwaliteit van zijn of haar medemens. Een gedeelde economie, zowel wat betreft het gebruik van producten als diensten, zal ons geen slechter leven schenken. Op lokaal niveau geef ik het voorbeeld van de woonzorgcentra. Momenteel is een dergelijk centrum volledig gebaseerd op het idee van het soevereine individu. Geheel die ruimte is geatomiseerd op basis van aparte kamers. De bewoner en zijn kamer zijnis een ‘unit’ die zo kostenefficiënt mogelijk moet worden gerund. Met als resultaat dat deze bewoners er vaak mentaal slecht aan toe zijn. Wat niet verwonderlijk is, vermits we net floreren in een aangename sociale omgeving. Het alternatief is dat we bijvoorbeeld een dorp bouwen om deze bewoners een gedeelde sociale omgeving te geven. Dit maakt dat het samenzijn veel menselijker verloopt, maar dit zal natuurlijk wel minder winstgevend zijn.
U bent ook fan van de Nederlandse filosoof Willem Schinkel. Hij stelt dat op mondiaal niveau ons tijdperk wordt gekenmerkt door een gebrek aan democratische verbeelding.
Dat klopt. En dat heeft evengoed te maken met de verdergaande arbeidsdeling in het kapitalisme, ook wat betreft de geestesarbeid. Iedereen is een hyperspecialist geworden, maar algemene vorming kent nog weinig waardering, vermits het geen onmiddellijk geldelijk nut kent. Dit maakt dat we het vermogen verliezen om te denken over de samenleving op een algemene en holistische wijze. Hoe willen we eigenlijk de samenleving construeren om het goede leven aan eenieder te kunnen verschaffen? Deze vraagstelling, ooit het onderwerp van eindeloze publieke debatten, is nu de gemiddelde politicus of journalist volledig vreemd. Alles wordt gereduceerd tot het soevereine individu, de politiek houdt totaal geen rekening met de gedeelde sociale context, een context die ons nog altijd maakt tot wie we uiteindelijk zijn. En dit transactioneel denken van individuele belangen heeft zelfs de manier van politiek voeren radicaal veranderd. Denk maar aan Trump en zijn manier van denken: voor hem is het logisch dat de VS Groenland kan opkopen. Want alles valt uiteindelijk te verhandelen, zelfs staten en inwoners.
Dit extreem transactioneel denken vindt net plaats op een moment waarop we als soort de grootst mogelijke catastrofes moeten zien te vermijden.
We zitten op een ‘point of no return’ wat betreft de klimaatcrisis. Er moet snel gehandeld worden, en op een totaal andere manier. En het is net de sociale context waarbinnen we beslissingen nemen die een cruciale factor zal spelen. En die is vooralsnog kapitalistisch. De afgelopen eeuw zijn alle gedeelde sociale ruimtes opgeslokt door de kapitalistische logica. En de politieke wereld deelt ook volledig die ruimte, het heeft zich de imperatieven van het kapitaal volledig eigen gemaakt. Vroeger beschouwden politici zichzelf als hoeders van het algemene belang. Nu aanzient zij zichzelf als een onderdeel van een mercantiele ethiek die verder moet gepromoot worden. De ‘ander’ wordt niet alleen uitgesloten omdat het een bedreiging kan vormen voor de stabiliteit van een imaginaire ethnos, de ander wordt evengoed geweerd wanneer het niet onmiddellijk monetaire waarde kan creëren.
We zijn hierbij volledig de notie van gastvrijheid vergeten. We willen de ander geenniet meer een schuilplaats meer geven, want dat zou ons namelijk teveel kosten.
Exact. Ik heb veel appreciatie voor Jacques Derrida die een klein boekje schreef over het concept van de gastvrijheid. Hij stelt dat gastvrijheid niet louter een ethisch principe behelst die individuen al dan niet willen beoefenen. Het vormt een gehele cultuur. En onze cultuur is fundamenteel niet gastvrij. Absolute gastvrijheid behoeft een geest die de onbekende ander een plaats verschaft in het sociale weefsel. En deze houding gaat voorbij bestaande wetten die de ander alleen zeer conditioneel wil accepteren. Het is een houding die zelfs officiële wetten ter verdediging van exclusie zal verbreken. Het beoefenen van gastvrijheid zal ons onvermijdelijk confronteren met de ethische gebrekkigheid van het eigen rechtssysteem. En het zal ons dwingen om op een fundamenteel andere manier te kijken naar hoe we ons relateren aannaar de ander.
Mijn andere intellectuele voorbeelden zijn Pierre Bourdieu en Albert Camus. Zij hebben via eigen persoonlijke ervaringen kennis gemaakt met radicaal verschillende opvattingen over hoe wij de mens percipiëren. Camus groeide op in Algerije als deel van een kolonistenfamilie. Bourdieu deed uitvoerig veldwerk in datzelfde land. En beiden kwamen in contact met Berbers die nog niet geïslamiseerd waren. Met andere woorden, mensen die nog niet de wereld bekeken vanuit een monotheïstische lens. Het samenzijn met deze Berbers maakte dat deze denkers hun existentie beleefden in een totaal onbekende context. Het maakte hen duidelijk dat het westers universalisme totaal niet strookt met de concrete realiteitsbeleving van degenen die volledig vallen buiten onze culturele context. Bourdieu en Camus staan in schril contrast met veel andere intellectuelen, ook met veel linkse denkers. Zij gaan wel uit van een universele vooruitgang, dat zij in een positie zitten om de ander te ‘ontwikkelen’, om hen uit hun primitieve staat te brengen. Kortom, ook westerse hoogopgeleiden zijn gekneed door tal van prerationele aannames geproduceerd door de eigen culturele context. En men is door dit universalisme net blind voor de eigen conditionerende sociale en culturele factoren.
Hierin speelt het onderwijs ongetwijfeld ook een belangrijke rol. In het westers onderwijs wordt men niet alleen ondergedompeld in de zogenaamde principes van de ratio, ook de doxa – overtuigingen en normen die als vanzelfsprekend worden gereproduceerd – kruipt zeer diep in de hoofden van studenten. Momenteel is de reductie van ons bestaan tot economische motieven zeer sterk doorgedrongen in ons onderwijsstelsel. Het ‘economisme’ is opnieuw een vorm van prerationeel superioriteitsdenken. We voeden geen volwaardige mensen op, we disciplineren studenten om uitsluitend te denken als een ‘homo economicus’. We zien hier een totale omkering van middel en doel. Het doel zou moeten zijn om een menswaardige samenleving te creëren waarin kwetsbaarheid en uniciteit worden gevierd. Een middel hierbij kan zijn om financiële middelen ter beschikking te stellen. Maar de ‘homo economicus’ wil alleen maar die financiële middelen vermeerderen als doel op zichzelf. Er bestaat geen verdere zingeving. Alles staat in het teken van de meerwaardeproductie en studenten krijgen de boodschap dat de wereld een competitief speelveld is. Het kind en de adolescent moeten doordrongen worden van de boodschap dat ze later de rol van een marktspeler zullen vervullen. Maar velen kunnen niet mee in die absurde ratrace. Er bestaat zeker in Vlaanderen een opvallende uitval van leerlingen en studenten die niet de zogenaamde “kwaliteiten” bezitten om later die rol te kunnen spelen. Het onderwijs maakt het mogelijk dat onze samenleving bestaat uit de “de goeie” – het efficiënt producerend subject” – en het “restafval”.
Ons onderwijs gaat dus nog steeds uit van het idee dat er een tegenstelling bestaat tussen ontwikkeldheid en primitiviteit?
Inderdaad. En dat is een traditie die reeds stamt uit vroegmoderne tijden. Ik hou van de Franse essayist Michel de Montaigne uit de Renaissance-periode. Deze humanist had tal van connecties met het Franse hofleven. Hij had geen intentie om naam te maken als een grote theoriebouwer. Eerder bekeek hij dat hofleven als een cultureel antropoloog. Hij wist zeer goed dat dit kleine universum even relatief was als om het even welke andere culturele context. Frankrijk begon net op dat moment haar eerste stappen te ondernemen als kolonisator van Noord-Amerika. Vanuit dat “nieuwe” continent brachten schepen opperhoofden van inheemse bewoners met zich mee, die vervolgens werden gepresenteerd aan de soeverein en zijn hovelingen. Voor de adel was het onmiddellijk duidelijk: dit waren primitieven, niet zoveel verschillend van dieren. Maar Montaigne keek ook naar de toenmalige Franse politieke en sociale context. Het was een tijd van burgeroorlog, verschillende ‘stammen’ moordden elkaar uit op basis van kleine religieuze verschillen. In wezen futiele verschillen qua Bijbelinterpretatie waren voldoende om elkaars buren uit te moorden. Dus wie was er dan in wezen de primitieveling, zo stelde Montaigne. Ook was Montaigne verrassend genoeg geïnteresseerd in de meningen van die opperhoofden. Want zij bezaten ook een kijk over die superieure Franse cultuur. De inheemse opperhoofden vonden het verschrikkelijk hoe Franse mannen omgingen met hun vrouwen, als persoonlijk bezit in een staat van ongelijkwaardigheid.
Het is geen toeval dat de antropoloog Claude Lévi-Strauss in zijn werk Tristes Tropiques (1955) Montaigne omschreef als de “grote etnoloog van de Renaissance”. Hij bewonderde vooral Montaigne’s openheid tegenover andere culturen en zijn bereidheid zichzelf te bevragen. Voor Lévi-Strauss was het culturele relativisme geboren met Montaigne, elke cultuur kent zijn eigen logica en unieke waarde. Het westen dacht over zichzelf superieur te zijn omwille van tal van beschavingsattitudes, maar in wezen vertoonde het tal van opvallende wreedheden tegenover anderen. Het idee van barbarij is dan louter gebaseerd op het exclusieve verschildenken, niet dat de eigen cultuur in wezen kan bewijzen dat het daadwerkelijk meer humaan is dan “primitieve samenlevingen”. En dergelijke kritiek op onze manier van leven wordt nog steeds op dezelfde wijze geridiculiseerd als ten tijde van Montaigne.
DeHet donkere onderkant van het beschavingsdiscours bestaat dan ook uit barbarij?
We zien in de negentiende eeuw een versnelling van die beschavingsgedachte. En dat heeft regelrecht geleid tot niet alleen genociden in de kolonies, maar ook in de slachtpartijen en volkerenmoord op het eigen continent. Na de Tweede Wereldoorlog werd dan ook voor het eerst gedacht aan een alternatief voor deze evolutie. We wilden geenniet meer een nieuwe Holocaust meemaken. En we zaten onmiddellijk in een wapenwedloop waarbij de nucleaire optie onmiddellijk zou leiden tot de totale uitroeiing van de mens als soort. Vanuit die context ontstond het idee van een wereldregering. En zodoende werden de Verenigde Naties geboren. Maar dat soort wereldregering werd onmiddellijk beperkt in zijn mogelijkheden omdat imperiale ambities van verschillende landen de bovenhand namen. De VN creëerde ook tal van dochterorganisaties, denk maar aan bijvoorbeeld de Wereldbank. En hier zag je onmiddellijk terug het beschavingsdiscours opduiken, dergelijke organisaties werkten vanuit een welomlijnde doctrine om bepaalde regio’s te willen ontwikkelen volgens het westers model.
De donkere onderkant bestaat meer dan ooit. Ook in België. Er bestaat een “wij” en een zij” wat betreft de huidige migratiepolitiek. Europa heeft zich gefocust op het weren van degenen die pogen een beter leven op te bouwen. Zij zijn verjaagd door de effecten van de mondialisering van ons beschavingsdiscours: de opwarming van het klimaat maakt dat bepaalde regio’s onherbergzaam zijn voor verdere landbouwproductie, de mondialisering van productie- en distributieketens draaien op spotgoedkope loonarbeid, lokale oorlogen worden veelal aangevuurd door imperialistische strijd om de grondstoffen, etc. Dus is het gewoonweg logisch dat mensen vluchten. Maar “wij” willen ze niet vanuit het idee dat “zij het niet “kunnen”, namelijk meedraaien als perfecte werktuigen in ons economistisch model. En dan vervallen we opnieuw in het discours van het primitivisme: “wij” als beschaving moeten ons bewapenen tegen “zij” als degenen die zich nooit genoeg kunnen ontwikkelen om te passen in ons samenlevingsmodel.
Dit beschavingsmodel geschraagd op het mechanisme van exclusie zal op zijn limieten botsen wanneer we werkelijk de schaal van de uitdagingen onder ogen zien. We moeten dringend denken op het niveau van de aarde, waarbij er niet zoiets bestaat als een “buitenkant”. Maar dat niveau wordt op politiek vlak voortdurend gedwarsboomd door imperiale en subimperiale ambities van diverse staten. En dat is de reden waarom we opnieuw belanden in een wapenwedloop om de noodzakelijke grondstoffen voor “ons model” veilig te stellen. Dit zien we momenteel gebeuren op de Noordpool, waar de ijsvrije zones nu een gebied van voortdurende contestatie worden. Het niveau van de aarde zal dus op een andere manier moeten worden sociaal geconstrueerd, een waarbij de notie van het privébezit geen wezenlijke rol kan spelen. Want dit niveau is fundamenteel gedeeld door ons allen als soort, we hebben de luxe niet meer om de aarde te privatiseren in het belang van een kleine groep monopolisten.
U schrijft in uw boek ook vanuit persoonlijke ervaringen als ‘klassenmigrant’. U bent het kind van de mogelijkheden van sociale mobiliteit tijdens de hoogdagen van onze sociale welvaartstaat. Maar toch merkte u dat u in wezen verschilde van academici met een burgerlijke achtergrond.
Ook deze beleving is niet bepaald uniek te noemen. Didier Eribon schreef in 2009 zijn autobiografisch werk Retour à Reims. Na het overlijden van zijn vader keert hij voor het eerst in lange tijd terug naar zijn geboortestad. En dit maakt dat hij een onoverkoombare kloof voelt met ‘zijn stad’. In Parijs werd hij een gevierd filosoof en socioloog, iemand die als intellectueel behoorde tot de behoede middenklasse. Eribon beschrijft hoe hij zich als jongeman losmaakte van zijn arbeidersmilieu, deels uit schaamte, deels door de behoefte om te ontsnappen aan de beperkingen ervan. Die afstand betekende echter ook vervreemding. De overstap naar de academische wereld was voor Eribon ook een soort klassensprong, maar die voelde aan als verraad aan zijn roots. Hij onderzoekt dat innerlijke conflict. Ook voelde hij zich nooit werkelijk thuis in burgerlijke kringen. Kortom, hij behoorde nergens toe, maar dat gaf hem ook de mogelijkheid om als socioloog determinerende contexten te kunnen analyseren. Ik kan zeggen dat ik een eenzelfde gevoel heb wat betreft mijn ervaringen als ‘klassenmigrant’. En het stelde mij ook in de mogelijkheid om voorbij de eigen collectieve overtuigingen te kijken. En die ingesteldheid hebben wij nu eenmaal nodig om ons de vraag te stellen hoe wij onszelf op een kwalitatieve manier kunnen herdenken.
Tot slot. Wat is uw zienswijze welke concrete richting we moeten uitgaan?
Ten eerste moeten we het idee van interdependentie verder uitwerken op het niveau van de Verenigde Naties. Het statelijk niveau geworteld in de traditie van onafhankelijkheid tegenover concurrenten zal ondergeschikt moeten worden gemaakt aan uitgebreide besluitvorming op het niveau aarde. De Verenigde Naties is vrijwel machteloos geweest om werkelijk een centrum van besluitvorming te worden. Binnen de VN zullen staten deel van hun soevereiniteit moeten opgeven om verplichtende afspraken te maken met andere landen. Alleen op die manier kan werkelijk een machtige natiestaat ter verantwoording worden geroepen wanneer haar beleid het voortbestaan van de mens in gevaar brengt. En de mondiale instituties moeten op hun beurt politiek in staat kunnen zijn om het beleid op statelijk niveau te kunnen wijzigen wanneer het ingaat tegen de belangen van de mens als gemeenschap. We hebben in de naoorlogse geschiedenis gezien dat de VN daadwerkelijk kan ingezet worden om bijvoorbeeld de vrede te bewaren na een conflict binnen of tussen staten. Maar evengoed wordt die juridische en politieke autoriteit door imperiale staten opzij geschoven wanneer zij unilateraal besluiten om militair in te grijpen in een bepaalde regio. Ik kan dan ook maar tot de conclusie komen dat de ideologie van het nationalisme haaks staat op het gemeenschappelijk belang van de mensheid. Een natiestaat mag nooit meer besluiten dat zij als gemeenschap gerechtigd is om andere entiteiten ondergeschikt te maken aan haar eisen.
Ten tweede, en misschien komt dit meer als een shock voor veel beleidsmakers, zal ook het kleinste niveau bepaalde privileges moeten opgeven. Het soeverein individualisme kan nooit een duurzame toekomst voor de mens als soort waarborgen. Het individu bezit niet het onvervreemdbare recht om vrijelijk de planeet te beschouwen als een ontginningsgebied. Het principe van privébezit brengt namelijk een universeel bedreigend egoïsme met zich mee. Het individueel gedrag dat de levensvoorwaarden van gehele gemeenschappen bedreigt kan niet anders dan op een mondiaal niveau een halt worden toegeroepen. Dit impliceert echter niet dat de rechten van de mens geschonden zullen worden. Eerder moeten we gaan naar een ethische en juridische koppeling tussen de verschillende niveaus van samenleven om meer ecologische en sociale harmonie te bereiken. Niet alleen een persoon bezit dus rechten, maar evengoed natuurgebieden, oceanen, diersoorten, etc.
Op lokaal vlak zien we hier en daar reeds een omslag met de introductie van bepaalde commons. Deze deelpraktijken zijn te vinden in tal van sectoren: energie, lokale productie, cultuur, etc. We zien hier dat de burger zich niet wil reduceren tot een passieve consument. Deze burgers willen opnieuw een participerende democratie inrichten via die commons. En dit soort praktijken zullen onvermijdelijk botsen met de belangen van de multinationals, vermits de twee modellen elkaar fundamenteel uitsluiten. De commons hebben ook als effect dat we als participerende burgers opnieuw zijn beginnen na te denken hoe we onze sociale ruimte opnieuw kunnen dekapitaliseren. Het economisch speelveld is volledig onderbelicht door de klassieke politiek. Politieke machten hebben zich nu eenmaal neergelegd bij de dictaten van de financiële markten en industriële monopolies. En dit gaat in tegen het idee van een horizontale manier van delibereren hoe we alternatieven mogen ontwikkelen. Indien het van de huidige politiek afging, dan mogen we eenvoudigweg niet die route bewandelen. Dus we zijn pas begonnen met onze zoektocht hoe we vanuit de civiele sfeer de politieke en economische machten willen ontwapenen en opnieuw democratiseren. Dit houdt een lang bewustwordingsproces in, we zullen niet plotsklaps in een nieuwe en betere realiteit belanden. Maar dat de hernieuwing van de democratie een sine qua non is, zoveel is duidelijk.